Éléments biographiques

La philosophie
Le doute cartésien en bref...
Le cogito en bref...
La conception cartésienne de Dieu
Le concept de vérité chez Descartes
Le songe d'une nuit d'automne

Les Méditations Métaphysiques

Première Méditation: Des choses que l'on peut révoquer en doute
Deuxième Méditation: De la nature de l'esprit humain; et qu'il est plus aisé à connaître que  le corps
Troisième Méditation: De Dieu, qu'il existe
Quatrième  Méditation: Du vrai et du faux
Cinquième Méditation: De l'essence des choses matérielles; et derechef de Dieu, qu'il existe
Sixième Méditation: De l'existence des choses matérielles, et de la réelle distinction entre l'âme et le corps de l'homme

Abrégé Des Six Méditations
Analyse des Méditations
Notes sur les Méditations

Le bon sens est la chose du monde la mieux partagée.
 

René Descartes naît le 31 mars 1596, dans le village de la Haye, aux confins de la Touraine et du Poitou. Il gardera toute sa vie une santé fragile. Son père est alors conseiller au Parlement de Bretagne. Sa mère, malade à la suite de son accouchement, meurt l'année suivante. Sa grand-mère et sa nourrice entourent son enfance. En 1606, à l'âge de 12 ans, il entre au Collège de la Flèche, "une des plus célèbres écoles de l'Europe", dirigée par la Compagnie des Jésuites. Il étudie les Langues et les textes anciens, l'Histoire, la Poésie, l'Art de l'éloquence, la Théologie, la Philosophie d'Aristote telle que l'a interprétée Saint-Thomas, et les Mathématiques, qu'il apprend à envisager sous un angle pratique et un angle philosophique. Enfin, il s'intéresse aussi aux sciences "curieuses", telles que l'astrologie, la magie, etc.

C'est en 1614, à l'âge de 20 ans, qu'il quitte le Collège de la Flèche, soucieux de "ne chercher plus d'autre science que celle qui ne pourrait se trouver en moi-même, ou bien dans le grand livre du monde". Il entre alors à la Faculté de Poitiers, au terme de laquelle il est reçu licencié en Droit civil et en Droit canon. Il renonce à la carrière juridique, et, nourri comme ses contemporains de romans de chevalerie, il décide de partir. Descartes a alors 21 ans. Il s'engage dans l'armée de Maurice de Nassau, et part pour Breda, aux Pays-Bas. En 1619, lorsque les Pays-Bas et l'Espagne concluent une trêve, René Descartes fait connaissance d'Isaac Beeckmann, qui devient son ami, et le restera jusqu'à leur rupture de 1630. Il lui écrira, le 23 avril 1619 : "C'est bien vous seul qui avez secoué mon indolence, rappelé un savoir presque échappé de ma mémoire, et ramené à de meilleures occupations mon intelligence errant loin des choses sérieuses". Ces "choses sérieuses", ce sont les mathématiques, et plus particulièrement leur lien avec la physique, préoccupation essentielle chez tous les chercheurs de cette époque, que le naturalisme magique et la physique qualitative d'Aristote ne satisfont pas.

Durant l'hiver 1618-1619, René Descartes se lance dans de profonds travaux mathématiques. Il n'a alors que 22 ans, et rédige son premier traité, l'Abrégé de Musique. Après son retour en France, il part de nouveau au printemps 1619, pour le Danemark, l'Allemagne, et effectue des recherches sur les Roses-Croix, comme lui en quête de savoir total, et dont on parle beaucoup alors. C'est le début de la Guerre de trente ans. Il décide immédiatement de s'engager, mais sa santé fragile le contraint d'abandonner ce projet, alors qu'il est en route pour rejoindre l'armée catholique du duc de Bavière. Il demeure alors toute une journée seul dans une pièce chauffé par un poële, dans la région d'Ulm.

Ce soir du 10 novembre 1619, "plein d'enthousiasme", il se couche avec le sentiment d'avoir trouvé les fondements de la (ou d'une) "science admirable". Au cours de la nuit, il fait trois songes, qu'il considère comme "venus d'en haut", et qu'il interprétera dans ses Olympia. De ces trois songes, il retire la conviction qu'il lui faut poursuivre dans la voie dans laquelle il s'est engagé.

Le 16 mars 1619, il écrit à Beeckmann sa découverte : "C'est une oeuvre infinie, et non pour un seul homme. Quelle ambition incroyable ! Cependant, à travers l'obscur chaos de cette science, j'ai entrevu je ne sais quelle lumière, dont le secours pourra, je crois, dissiper les plus épaisses ténèbres".

Jusqu'au printemps 1622, date à laquelle il s'installe à Paris, ses déplacements sont peu connus. En septembre 1623, il part pour l'Italie - peut-être rencontre-t-il Galilée - et en mai 1625 il est de retour en France. Désormais, et jusqu'en 1628, il restera à Paris. Il rédige alors un petit traité sur les éléments des solides, élabore une méthode de construction des tangentes, travaille sur les coniques, mais ne publie pas. Il lit Kepler, s'intéresse à l'optique, effectue des recherches sur la réfraction de la lumière, et fait tailler des verres de lunettes pour l'observation astronomique.

Au cours de l'automne 1628, il se retire à la campagne et rédige ses Règles pour la Direction de l'Esprit en la recherche de la Vérité, où il affirme sa croyance en l'unité des sciences et sa confiance en une raison bien dirigée. C'est à l'hiver 1628, il a alors 32 ans, qu'il part en Hollande, où il restera jusqu'en 1649. Il songe alors à écrire un petit traité de métaphysique. "Je ne sais si je dois vous entretenir des premières méditations que j'ai faites, car elles sont métaphysiques et si peu communes qu'elles ne seront peut-être pas au goût de tout le monde", écrit-il à Mersenne. Les futures Méditations sont en germe. Descartes a pour projet d'écrire un traité du Monde : "(...) je me suis résolu d'expliquer tous les phénomènes de la nature, c'est-à-dire toute la physique". Il anatomise des têtes d'animaux "pour expliquer en quoi consistent l'imagination et la mémoire", s'intéresse à l'optique, la balistique, la mécanique. Il cherche à comprendre la nature de la lumière et les mécanismes de l'oeil. Le traité du Monde ne paraîtra pas de son vivant : l'affaire Galilée éclate en avril 1633, et Descartes, dont les thèses sont proches de Galilée, inquiété, décide de ne pas publier son Monde. En octobre 1634, il rencontre Hélène Jans, dont il aura une fille, Francine, qui mourra 5 ans plus tard. En 1637, le Discours de la méthode pour bien conduire sa raison et chercher la vérité dans les sciences, paraît à Leyde. Cette autobiographie est accompagnée de 3 essais : la Dioptrique (loi de la réfraction), la Géométrie, qui présente ses recherches en mathématique (principalement la géométrie analytique), et enfin les Météores. C'est alors que s'engage jusqu'en 1644 un débat autour des textes de Descartes, auquel participe notamment Gassendi et Hobbes. Descartes continue néanmoins ses recherches, tout en répondant aux critiques de ses détracteurs, que lui fait parvenir Mersenne. Il rédige son Explication des Engins, quelques Fragments mathématiques, et commence probablement la Recherche de la vérité par la lumière naturelle. En 1640, il a achevé la rédaction de ses Méditations métaphysiques, et publie les Principes de la Philosophie en 1644.

Gassendi écrira alors : "Rien n'est plus ennuyeux que ce livre qui tue son lecteur, on s'étonne que ces fadaises aient tant coûté à celui qui les a inventées". En 1644, Descartes revient en France pour régler la succession de son père, décédé en 1640. Il y reviendra encore en 1647, puis en 1648, avec l'espoir d'obtenir du roi une pension, et de s'installer définitivement en France. A Paris, il s'entretient avec Pascal, dont il conteste la thèse de l'existence du vide. Descartes n'accepte plus l'accueil - indifférence ou incompréhension - que reçoivent ses livres. Il écrira en 1646 à Mersenne de ne plus lui adresser les critiques, mais seulement les courriers de ses amis, et lui confie vouloir ne plus se mêler d'aucune science que pour son instruction particulière, et par conséquent ne plus vouloir écrire de livres. En 1649, paraît le traité des Passions de l'âme. En septembre, Descartes répond à l'invitation de la reine Christine, et part pour la Suède. Il tombe alors malade et meurt le 11 février 1649, à l'âge de 53 ans.

Les sources cartésiennes:

Histoire de l'art - Arts/Sciences/Techniques/Technologies - ENSAD 1996/97 Racines et apports 1 - Les racines Descartes a élaboré sa réflexion à partir de plusieurs sources :

* la philosophie antique, qui lui a fourni des concepts moraux, Descartes est l'héritier des morales stoïciennes (Sénèque, Marc-AurèIe) mais aussi épicuriennes (à un degré moindre).

* la scolastique, enseignement théologique et philosophique inspiré d'Aristote et de saint Thomas, pratiqué jusqu'au XVIe siècle environ, que Descartes critique profondément, mais dont il utilise la terminologie.

* la sagesse de Montaigne : Descartes, lecteur de Montaigne, a réfléchi sur le doute sceptique de cet auteur. Mais, à la différence de Montaigne, Descartes veut sortir du doute et en faire un instrument de méthode.

* surtout, ce furent les mathématiques et la science qui poussèrent Descartes à philosopher : mentionnons l'influence de Francis Bacon (1561-1626), qui avait très bien saisi l'esprit de la science naissante, le rôle du père Mersenne, avec qui correspondaient les savants de l'Europe (Mersenne fut ami de Descartes). Enfin, il faut citer ici les théories de Galilée : Descartes les connaissait mais resta fort discret sur le mouvement de la Terre lorsque furent condamnées par Rome les idées héliocentriques de Galilée.

Descartes est le fondateur du rationalisme moderne : ni l'autorité des Anciens, ni les vérités sensibles ne constituent des principes de recherche. Il est nécessaire de pratiquer un douteméthodique et de s'appuyer sur les forces de la raison et de l'évidence, de manière à parvenir au vrai, de manière sûre, par une intuition claire et distinctive. Les concepts fondamentaux de la philosophie de Descartes sont les suivants :

* le doute, conçu non point comme doute sceptique, comme suspension définitive du jugement, mais en tant que méthode consistant à rejeter tout ce qui n'est pas certain d'une évidence absolue. Le doute ne représente, chez Descartes, qu'un moment provisoire.

* l'intuition(intueri-voir), envisage comme la conception d'un esprit pur et attentif, conception si distincte qu'aucun doute ne subsiste plus.

* la raison (raison bon sens), définie comme faculté de bien juger et de distinguer le vrai du faux.

* la pensée, activité spirituelle synonyme de conscience : "Par le mot de pensée, j'entends tout en qui se fait en nous de telle sorte que nous l'apercevons immédiatement par nous mêmes" (Principes).

* la connaissance claire et distincte : " j'appelle claire a connaissance qui est présente et manifeste à un esprit attentif; distincte, celle qui est tellement précise et différente de toutes les autres qu'elle ne comprend en soi que ce qui paraît manifestement a celui qui la considère comme il faut " (Principes). " Descartes, a écrit Hegel, est un héros de la pensée. " Et cela, d'une double manière. En s'efforçant de construire une philosophie rigoureuse, selon l'ordre des raisons, il propose à la métaphysique un idéal déductif qui l'arrache aux affirmations théologiques : l'homme construit la vérité par la seule présence de sa raison. D'autre part, à travers le cogito, Descartes introduit la notion d'un sujet de la connaissance, d'une conscience conçue comme un sujet universel et porteuse de tout jugement valide.

* La passion , action du corps subis par l'âme...

Descartes est le philosophe qui a fait du doute la méthode par excellence pour distinguer les connaissances certaines de celles qui ne sont que vraisemblables. Mais, s'il a emprunté aux sceptiques leur instrument, il s'en est servi d'une toute autre façon qu'eux, et surtout dans un but diamétralement opposé à celui du scepticisme. Les philosophes sceptiques - dit-il en substance - se sont servi du doute comme d'une fin en soi, ne doutant que pour douter, alors qu'il l'utilise comme pierre de touche de la vérité, dans l'espoir d'arriver à une certitude véritablement indubitable. C'est pour cela que Descartes, dans l'exposition de sa métaphysique, ne limite pas le doute aux choses sensibles, arguant du caractère trompeur des sens ; il l'étend à tout ce que l'esprit peut concevoir et à ce qu'il tient pour le plus vrai, comme les vérités mathématiques. Certes, je peux nier que les choses que je vois de ma fenêtre sont de véritables choses - car il m'arrive de dormir et de rêver que j'en vois de semblables - mais comment mettre en doute que deux et trois font cinq ou que le carré a quatre côtés ? C'est alors que Descartes, franchissant la limite du doute naturel, institue un doute "métaphysique", c'est-à-dire général, radical, et délibérément excessif (" hyperbolique ") :

En fait, Descartes est le contemporain et le promoteur d'une véritable révolution scientifique, inaugurée par Galilée, qui remet en cause tous les fondements du savoir et fait de la Terre, jusqu'icì considérée comme le centre d'un univers fini, une planète comme les autres. L'homme est désormais jeté dans un univers infini, sans repère fixe dans la nature, en proie au doute sur sa place et sa fonction dans un univers livré aux lois de la mécanique. Or Descartes va entreprendre à la fois de justifier la science nouvelle et révolutionnaire qu'il pratique, et de redéfinir la place de l'homme dans le monde. Pour accomplir cette tâche, il faut d'abord prendre la mesure des erreurs du passé, des erreurs enracinées en soi-même. En clair, il faut remettre en cause le pseudo savoir dont on a hérité et commencer par le doute:

« Je déracinais cependant de mon esprit toutes les erreurs qui avaient pu s'y glisser auparavant. Non que j'imitasse en cela les sceptiques, qui ne doutent que pour douter; car au contraire, tout mon dessein ne tendait qu'à m'assurer, et à rejeter la terre mouvante et le sable, pour trouver le roc ou l'argile. »

(Discours de la méthode, troisième partie).

Ce qu'on appelle métaphysique est justement la discipline qui recherche les fondements du savoir et des choses, qui tente de trouver « les premiers principes et les premières causes ». Descartes, dans ce temps d'incertitude et de soupçon généralisé, cherche la vérité, quelque chose dont on ne puisse en aucun cas douter, qui résiste à l'examen le plus impitoyable. Cherchant quelque chose d'absolument certain, il va commencer par rejeter comme faux tout ce qui peut paraître douteux.

« Parce qu'alors je désirais vaquer seulement à la recherche de la vérité, je pensais qu'il fallait [...] que je rejetasse comme absolument faux tout ce en quoi je pourrais imaginer le moindre doute, afin de voir s'il ne resterait point après cela quelque chose qui fut entièrement indubitable. »

Le doute de Descartes est provisoire et a pour but de trouver une certitude entière et irrécusable, nous l'avons vu dans la page précédente. Or il est sûr que les sens nous trompent parfois. Les illusions d'optique en témoignent assez. Je dois donc rejeter comme faux et illusoire tout ce que les sens me fournissent selon ce que nous avons vu précédemment. Le principe est aussi facile à comprendre que difficile à admettre, car comment saurais-je alors que le monde existe, que les autres m'entourent, que j'ai un corps? En toute rigueur, je dois temporairement considérer tout cela comme faux. A ceux qui prétendent que cette attitude est pure folie, Descartes réplique par l'argument du rêve. Pendant que je rêve, je suis persuadé que ce que je vois et sens est vrai et réel, et pourtant ce n'est qu'illusion. Le sentiment que j'ai pendant la veille que tout ce qui m'entoure est vrai et réel n'est donc pas une preuve suffisante de la réalité du monde, puisque ce sentiment est tout aussi fort durant mes rêves. Par suite je dois, si je cherche la vérité: « feindre que toutes les choses qui m'étaient jamais entrées en l'esprit n’étaient non plus vraies que l'illusion des songes ».

Mais le doute de Descartes va bien plus loin dans la mesure où il rejette aussi les évidences intellectuelles, les vérités mathématiques. « Je rejetai comme fausses toutes les raisons que j’avais prises auparavant pour démonstrations. » Nous voilà perdu dans ce que Descartes appelle « l’océan du doute ». Je dois feindre que tout ce qui m'entoure n'est qu'illusion, que mon corps n'existe pas, et que tout ce que je pense, imagine, sens, me remémore est faux. Ce doute est radical, total, exorbitant. Quelque chose peut-il y résister ? Vais-je me noyer dans cet océan ? Où trouver « le roc ou l'argile » sur quoi tout reconstruire ? On mesure ici les exigences de rigueur et de radicalité de notre auteur, et à quel point il a pris acte de la suspicion que la révolution galiléenne avait jetée sur les sens (qui nous ont assuré que le Soleil tournait autour de la Terre) et sur ce que la science avait cru pouvoir démontrer.

« Mais aussitôt après Je pris garde que, cependant que je voulais ainsi penser que tout était faux, il fallait nécessairement que moi, qui pensais, fusse quelque chose. Et remarquant que cette vérité: je pense donc je suis, était si ferme et si assurée, que les plus extravagantes suppositions des sceptiques n'étaient pas capables de l'ébranler, je jugeai que je pouvais la recevoir, sans scrupule, pour le premier principe de la philosophie que je cherchais. »

Le cogito en bref...
 

" Je pense donc je suis. "

Descartes
 

Cette phrase bien connue et souvent mal interprétée : « Je pense donc je suis », apparaît au début de la quatrième partie du Discours de la méthode, qui présente rapidement la métaphysique de Descartes (1596-1650). On a donc tort de dire « Cogito ergo sum », puisque ce texte est le premier ouvrage philosophique important écrit en français. Pour bien comprendre cette citation, il est nécessaire de restituer le contexte dans lequel elle s'insère. Le Discours de la méthode présente l'autobiographie intellectuelle de Descartes, qui se fait le porte-parole de sa génération. Descartes y décrit une véritable crise de l'éducation, laquelle ne tient pas ses promesses; faire « acquérir une connaissance claire et assume de tout ce qui est utile à la vie ». 

Cette formule - la plus célèbre de toutes en philosophie - découle logiquement de la généralisation du doute. Car si je peux douter de toutes choses, y compris des vérités mathématiques, je ne peux pas douter que je doute, ou que c'est moi qui doute. Par conséquent, ce moi qui doute existe. Certes, il n'existe peut-être pas " en chair et en os ", puisque l'existence des choses sensibles a été mise en doute, il se peut que je rêve et que tout ce que j'attribue à ma nature soit faux. Mais il est impossible que, pensant voir toutes les choses, je ne sois pas ou je n'existe pas, moi qui pense ainsi les voir, les toucher et les sentir. Les conséquences de ce raisonnement, si simple en apparence qu'il en paraît tautologique, sont considérables. D'ailleurs la plupart des philosophes qui ont adressé à Descartes (sur sa demande) des objections à ses Méditations ont manifesté leur étonnement devant cette démarche qui inverse, semble-t-il, l'ordre naturel des choses : les choses extérieures ne précèdent-elles pas la pensée que l'esprit en a ? Ne faut-il pas qu'il existe un monde extérieur pour que son idée se trouve dans l'esprit ? Non, leur répond Descartes, l'existence de ce monde est extrêmement vraisemblable tant qu'on n'en doute pas, mais elle ne résiste pas à un doute radical et général, alors que seule la pensée de celui qui doute possède la certitude absolue recherchée en métaphysique. Comme il faut commencer par ce qui est le plus certain, le cogito devient avec Descartes le premier principe de la philosophie, " la terre ferme, dit Descartes, sur laquelle j'ai posé les fondements de ma philosophie ".

Un nouveau continent s'est alors découvert à lui.

Il y a un fait qui échappe au doute que l'on a expliqué dans la page précédente; mon existence comme pensée. Que ce que je pense soit vrai ou faux, je pense. Et si je pense, je suis. Le néant ne peut pas penser. La première certitude que j'ai est donc: celle de mon existence, mais comme pure pensée, puisque, en toute rigueur, je n'ai pas encore de preuve de l'existence de mon corps. Quand bien même je nierais que le monde existe, que mon corps existe, que je puisse penser correctement, je ne pourrais remettre en cause ce fait : je pense, et par suite, je suis. La volonté sceptique de douter de tout, l'idée qu'aucune vérité n'est accessible à l'homme, se brise sur ce fait: je pense. Voilà le roc, voilà l'argile. Voilà le point ferme grâce auquel j'échappe à la noyade dans l'océan du doute, par lequel je retrouverai la terre ferme de la science vraie. Avec Descartes s'inaugure la philosophie moderne pour laquelle la pensée est première, pour laquelle le « je », le « sujet » est le point d'appui de toute connaissance. Ce n'est pas le monde qui est premier, mais la pensée.

La difficulté provient de l'interprétation à donner à ce « je ». Il n'est pas l'individu concret. Ce n'est pas Descartes, homme du XVII, siècle, c'est tout individu pensant qui peut dire « Je pense donc je suis », pour peu qu'il refasse, pour lui-même, l'expérience entreprise par Descartes. Ce « je » est, par définition, désincarné; tout ce que je peux affirmer, à ce moment, de l'itinéraire cartésien, c'est mon existence comme pensée, puisque, répétons-le, je dois encore, temporairement, nier l'existence du corps. Les deux conséquences majeures que Descartes tire de sa découverte sont d'une importance cruciale pour l'histoire de la philosophie.

- D'une part Descartes montre que la nature de la pensée et celle de la matière sont différentes. Ce qu'on nomme dualisme : « Je connus de là que j’étais une substance dont toute l'essence ou la nature n'est que de penser [...] En sorte que moi, c'est-à-dire l’âme par laquelle je suis ce que je suis, est entièrement distincte du corps. » Le corps, en effet, n'est qu'une portion de matière, ayant une forme, et susceptible de recevoir du mouvement. La pensée est radicalement différente, c'est la faculté de concevoir, imaginer, sentir, vouloir. Descartes ne nie pas que - en l'homme - il y ait interaction du corps et de la pensée, et il consacrera même un ouvrage, Les Passions de l’âme (1649), à ce qu'on nommerait aujourd'hui biologie des passions. Mais il jette grâce au dualisme les bases de la science moderne, en limitant la physique à l'étude de la matière et de ses propriétés. Il faut se souvenir qu'Aristote considérait l'étude de l'âme comme le couronnement de la physique, et que Pascal aura à batailler contre l'idée que la « nature a horreur du vide », comme si la matière était animée d'intention.

- D'autre part, dans l'expérience du « cogito », du « je pense », je prends conscience de moi-même comme pensée. Cela amènera notre auteur à identifier pensée et conscience, ce que contestera, outre Leibniz et Spinoza, Freud.

Descartes est le premier à tirer toutes les implications philosophiques et existentielles de la révolution scientifique de son temps. Comparant notre esprit à un panier rempli de connaissances héritées qui sont comme autant de pommes saines ou pourries, il entreprend de reconstruire le savoir sur des bases sûres. Pour ce faire, il faut vider le panier, ce qui correspond à l'épreuve du doute. Avec le « Je pense donc je suis » Descartes place la conscience, le sujet, à la racine de toute connaissance possible. La conséquence essentielle est le primat de la conscience, et sa différence d'avec la matière. Redonner à l'homme une place dans un univers infini et vide de Dieu, assurer la dignité de la conscience, et jeter les bases de la science moderne, tels sont les objectifs que la métaphysique cartésienne s'est assignée.

La conception cartésienne de Dieu

A la différence des scolastiques qui partent du monde pour s'élever à Dieu (d'où le nom de preuve cosmologique attaché à cette démarche), Descartes considère seulement les idées qui se trouvent en son esprit et qui sont, dit-il, comme " des tableaux ou des images des choses ". Toute idée représente quelque chose ; telle est sa fonction. L'idée étant comme une copie, la cause de l'idée est l'original dont elle est la copie. Les idées imaginaires (chimères, fictions, fantasmes), ne représentant rien de réel, se reconnaissent justement au fait qu'on peut les composer et les décomposer librement. Ce n'est nullement le cas de l'idée de Dieu pour Descartes : on ne peut pas ôter à Dieu un seul des attributs qui en définissent la nature (la toute-puissance, l'éternité, l'infinité, l'omniscience, la bonté, etc.), ils constituent un ensemble insécable. L'idée d'un être infini (qui se trouve, selon Descartes, en chacun de nous) ne peut pas avoir été produite par un esprit fini, comme celui de l'homme. Comment un être fini et imparfait comme l'homme pourrait-il forger - c'est-à-dire construire de toutes pièces - l'idée d'un être parfait et infini ? Cette idée n'est pas une fiction (comme par exemple, l'idée d'une montagne d'or), elle représente un être véritable, et le représente fidèlement. Elle excède, dépasse la capacité de nos esprits, et, quoique étant parfaitement concevable et même la plus claire et la plus distincte de toutes nos idées, elle est incompréhensible : l'esprit humain n'en fait pas le tour, ni ne pénètre l'étendue de sa profondeur. Autant de preuves pour Descartes que cette idée a été causée ou mise dans l'esprit humain par Dieu lui-même. De la seule idée de Dieu qu'en philosophe-méditant il est allé chercher dans " le trésor de (son) esprit ", Descartes conclut, selon un raisonnement semblable à celui de Saint Anselme, que Dieu existe, qu'il est le vrai Dieu et qu'il ne peut être que vérace. Descartes ajoute, au terme d'une analyse complexe et passionnante, que cette idée qui n'est pas comme les autres idées, que cette idée unique d'un Dieu unique, est en l'homme comme la signature de l'ouvrier sur son ouvrage. Il faut comprendre que l'ouvrage est par lui-même la marque de son créateur. Comme l'a écrit Etienne Gilson,

La vérité consiste dans l'accord entre l'idée et la chose. Cette définition traditionnelle et très respectable de la vérité ne nous avance pourtant pas beaucoup quand on recherche un critère ou une marque certaine de la vérité. Lorsque, comme c'est le cas pour Descartes, on considère l'existence des choses extérieures comme douteuse, il ne reste plus qu'à considérer un jugement ou une proposition tenue pour vraie et se demander alors ce qui la fait telle. Une proposition de cette sorte, Descartes vient d'en découvrir une (et une seule, d'ailleurs) avec le cogito :

Il ajoute aussitôt :

En d'autres termes, il se demande s'il n'est pas possible d'extraire, pour ainsi dire, de cette proposition ce qui la rend vraie, et de faire de cela la règle générale de la vérité.

" Je pense, je suis " étant l'objet d'une claire et distincte perception, et étant vrai pour cette raison, on peut établir pour règle générale que " toutes les choses que nous concevons fort clairement et distinctement, sont toutes vraies "

(troisième méditation).

L'évidence prend ainsi la place de la correspondance dans la définition de la vérité. Le risque est très grand - il n'a pas manqué de philosophes pour le signaler - de verser dans une conception arbitraire et subjectiviste de la vérité. Mais, d'une part, Descartes se préoccupe de chercher une garantie à l'évidence et il la trouve dans l'existence d'un Dieu vérace (la vérité nécessite la véracité), et, d'autre part, sachant parfaitement que cette règle peut donner lieu à de mauvais usages, il demande à chacun de s'assurer du mieux qu'il peut que l'évidence qu'il ressent en son esprit n'est pas qu'apparente (" Il n'appartient qu'aux personnes sages, dit Descartes, de distinguer entre ce qui est clairement conçu et ce qui semble et paraît seulement l'être "). Car aucune règle ne dispense de juger. La conception cartésienne de l'union de l'âme et du corps, qui tient une place essentielle dans cette philosophie, ne manque pas généralement de surprendre, notamment ceux qui croient que le célèbre " esprit cartésien " ne consiste qu'en distinctions rigides et non révisables. En effet, concevoir l'âme et le corps comme deux substances entièrement distinctes (ce que montre la métaphysique cartésienne) ne doit pas nous empêcher de penser, comme nous le faisons ordinairement, que nous ne formons qu'une seule personne dans laquelle l'âme et le corps sont étroitement unies, mélangées même, et agissent continuellement l'une sur l'autre. Seulement, précise Descartes à la surprise de ses correspondants (Arnauld, Élisabeth), il ne faut pas chercher à comprendre de la même manière, par un même type d'évidence, ces deux propositions également vraies : que l'âme et le corps sont réellement distincts, et qu'ils ne forment qu'un seul tout dans l'homme (qui n'est pas, comme pour Pascal, un être déchiré entre deux natures contraires). Pour Descartes, l'expérience ordinaire peut être une preuve aussi certaine qu'une évidence intellectuelle. L'une ne doit pas abolir l'autre, il faut seulement les rattacher à leur domaine respectif, et veiller à ce qu'elles n'en sortent pas. C'est pourquoi Descartes, ne cherchant pas à dissimuler son ignorance derrière une imposante construction spéculative, en appelle à l'expérience que chaque homme fait, tous les jours, et sans doute possible, de l'union intime de son âme et de son corps :

Sur cette même question, il avait écrit quelques années avant à la princesse Élisabeth ces lignes célèbres qu'il est si rare de lire chez un philosophe :

Quelques lignes plus bas, il ajoute ceci, qui peut servir de conseil :

La fin de cette lettre dévoile la sobriété assez surprenante du régime de Descartes en matière d'études mais ne peut-on pas aussi voir dans cette confidence une recommandation discrète faite à Élisabeth ?

De son vivant, Descartes a échangé avec les philosophes et les savants de l'Europe une correspondance où la polémique et la critique souvent sévère des thèses et des démonstrations cartésiennes occupent une grande place. Mais c'est surtout après sa mort et avec la publication d'oeuvres jusque-là inédites que la philosophie cartésienne fait l'objet de critiques d'ensemble, particulièrement dans les milieux influencés par cette philosophie, et par ces philosophes que l'on commence à appeler cartésiens : Pascal, Spinoza, Leibniz.

Pascal (qui a rencontré Descartes en 1647 et a parlé avec lui de ses expériences sur le vide) appartient à un milieu assez hostile au cartésianisme, à la fois en désaccord avec la méthode cartésienne dans les sciences, et soupçonnant la philosophie cartésienne de vouloir demeurer à bonne distance de la religion chrétienne. En témoigne ce jugement sévère (Pensées, fg. 77) : " Je ne puis pardonner à Descartes ; il aurait bien voulu dans sa philosophie, se pouvoir passer de Dieu ; mais il n'a pu s'empêcher de lui faire donner une chiquenaude, pour mettre le monde en mouvement ; après cela, il n'a plus que faire de Dieu. "

Ce sont pour des raisons inverses de celles de Pascal que Spinozacritique Descartes : l'idée d'un Dieu créateur, l'idée d'une âme disposant librement de ses volontés ne sont que fictions aux yeux de l'auteur de l'Éthique où la critique du cartésianisme est constante, même si elle n'est pas aussi explicite que dans ce passage tiré de la préface de la cinquième partie :

Leibniz n'a pas cessé de ferrailler contre le système de Descartes, comme si cette critique lui était nécessaire pour formuler sa propre pensée. Mais c'est aussi chez ce philosophe que se trouvent les objections les plus profondes qu'on ait faites à la philosophie et à la science cartésiennes (car ce sont les erreurs de cette science que relève d'abord Leibniz). L'une des plus récurrentes porte sur le critère (aux yeux de Leibniz incertain et arbitraire) du clair et distinct pour reconnaître la vérité. Mais Leibniz, soucieux de la conformité de la philosophie et de la religion, cherche aussi à montrer le caractère limité, partiellement vrai seulement, et, dans le fond, dangereux pour la foi, du mécanisme cartésien (Remarques sur les principes de Descartes) :

" Il (Descartes) prétend que, dans l'explication des phénomènes de la nature, il n'est pas besoin d'autres principes que ceux tirés de la mathématique abstraite (...) et il ne reconnaît pas d'autre matière que celle qui est l'objet de la géométrie. J'accorde pleinement que tous les phénomènes particuliers de la nature pourraient être expliqués mécaniquement (...) mais ce qu'à mon avis il faut toujours garder présent à l'esprit, c'est que les principes mécaniques mêmes, c'est-à-dire les lois générales de la nature, naissent de principes plus élevés et ne sauraient être expliqués par la quantité seule et par des considérations géométriques. Ces principes impliquent, bien au contraire, quelque chose de métaphysique... Car en dehors de l'étendue et de ses modifications il y a, inhérente à la matière, la force même ou la puissance d'agir qui permet le passage de la métaphysique à la nature et des choses matérielles aux choses immatérielles. "

C'est lors de la nuit du 10 novembre 1619, alors que Descartes se trouve près de la ville d'Ulm (Allemagne), plus ou moins engagé avec les troupes du duc de Bavière, que notre philosophe va faire trois songes qui vont être pour lui une véritable illumination; celle qu'il peut atteindre la vérité à la condition de refondre entièrement l'édifice des sciences. Ces songes sont racontés dans les Olympica.

Ce n'est d'ailleurs pas tant dans le contenu même du rêve que dans l'interprétation que Descartes en donne que l'importance des songes se trouve. On considère souvent cette nuit illuminatrice, et la journée d'intense travail intellectuel qui l'a précédé, comme le point de départ, la naissance du cartésianisme. Voici quel est le troisième de ces songes: Descartes trouve deux livres déposés sur sa table, le premier est un dictionnaire et le second est intitulé Corpus poetarum. Dans le second Descartes lit le vers d'Ausone: Quod vitae sectabor iter ("Quelle voie suivrais-je dans la vie"). Le premier biographe de Descartes, Baillet (qui écrit sa biographie en 1691), nous rapporte les trois songes et leur interprétation par Descartes lui-même, cependant force est de constater que cela n'apporte rien sur le plan philosophique. On peut même trouver le symbolisme de ces rêves un peu naïf: le dictionnaire ne serait rien d'autre que l'ensemble des sciences, et le vers aurait une sorte de valeur initiatique.

Descartes aurait vu dans ces songes une sorte de secours divin apporté à son oeuvre à venir, une sorte d'encouragement, une invitation à entreprendre son oeuvre sans plus tarder. Cela nous renseigne sur la situation d'attente dans laquelle Descartes se trouve alors, cela révèle aussi la nécessité que Descartes ressent de se préparer à sa tâche.

Dans le Discours de la méthode (c'est dans la deuxième partie du texte qu'est relaté la vie de Descartes dans son poêle) on peut deviner la présence des songes, ceux-ci sont certes expurgés de tout symbolisme et Descartes ne raconte pas qu'ils sont le fait d'une nuit unique, mais qu'il s'agit de ses pensées quotidiennes, lorsqu'il demeurait "tout le jour enfermé dans un poêle". Quelle est la réflexion de Descartes ? peut-être celle de comprendre que cette connaissance certaine qu'il recherche tant ne se trouve peut-être pas dans les livres mais en lui-même. Les "fondements de la science admirable" que Descartes aperçoit dans ses songes ne se trouve pas dans les disciplines enseignées au collège. Finalement la source de tout savoir humain se trouve dans l'esprit humain qui "possède en effet je ne sais quoi de divin, où les premières semences de pensées utiles ont été déposées". Notre esprit est "naturellement" éclairé; et cette lumière naturelle est l'indice le plus sûr de son caractère divin. Origine divine et indication sur la conduite à tenir dans la recherche de la vérité, tel est ce qu'il convient de retenir des trois songes.

Les Méditations Métaphysiques

I. Méditation: Des choses que l'on peut révoquer en doute

Descartes veut établir quelque chose de ferme et de constant, il veut véritablement savoir ( c'est-à-dire savoir avec une entière certitude). Ce but n'est pas atteint si je m'aperçois que mes opinions que je croyais vraies sont fausses, l'édifice entier de ce que je croyais savoir s'écroule si les principes sur lesquels j'avais établi mes connaissances sont douteux et incertains. (opinions reçues de l'enfance…).

Il faut se défaire de toutes ses opinions, non pas d'une opinion ou de quelques-unes unes mais de toutes. Le doute devra être universelet méthodique. Détruire absolument toutes ses opinions serait difficile, et même impossible s'il fallait démontrer une à une quelles sont toutes fausses. Il y a deux règles de méthode

-Ne pas faire de différence entre les opinions vraisemblables et les opinions manifestement fausses.

-Ne pas s'attaquer d'abord aux opinions mais aux principes sur lesquels elles s'appuient.

Raison de douter

1. Les sens sont trompeurs.

Les sens m'ont trompé quelquefois, et je ne peux plus jamais faire confiance à ce qui m'a trompé une fois. Mais le doute est plus difficile que la croyance ! Et la croyance, qui résiste, objecte que les sens ne sont pas toujours trompeurs; la croyance renaît sans cesse contre la volonté de douter.

Nouvelles raisons pour la volonté de douter

2. Le rêve. 

Quand je rêve je crois réelles les choses que je rêve ! Mais la croyance revient à la charge : on ne le croit que quand on rêve car nous distinguons bien la veille du sommeil. Mais sur quoi se fonde cette différence ? ce que je vois étant éveillé est plus clair et distinct que ce que je vois en rêve, mais si j'y songe sérieusement il m'est arrivé que ce que je voyais en songe ne m'apparaissait pas moins clair et distinct que ce que je voyais en veille. Bien sûr il reste quelque chose de la croyance que je ne dors pas en ce moment, mais je ne peux plus lui trouver de fondement solide. La différence veille/sommeil est effacée !Mais la croyance revient à la charge: les éléments du rêve sont réels => passage aux choses générales (ex de la sirène, d'une main, d'une tête… l'illusion est dans le composé pas dans la chose singulière. Les fictions les plus extravagantes sont nécessairement composées de choses indubitablement réelles et véritables; c'est la croyance qui nous en persuade mais j'ai dit que je m'en méfiais. On doit donc passer à un niveau encore plus général que tête/main qui sont des choses étendues…= nature corporelle, la figure, le nombre et la quantité, le temps ne peuvent être feints car c'est ce sans quoi nous ne pouvons penser aucune chose. Butant sur des choses très simples et très universelles le doute semble devoir s'arrêter (ne peut résister face aux maths et à la géométrie par ex; que je veille ou que je dorme 2+3=5 ; donc il y a une insignifiance de la veille et du sommeil.)

3. La supposition que Dieu est trompeur.

C'est la nouvelle raison qui fait que le doute va pouvoir s'étendre à toute chose. En effet, peut-être que Dieu a voulu que je me trompe toutes les fois que je fais 2+3=5 (pas sur le résultat, mais parce qu'en fait Dieu aurait décidé que 2+3 serait autre chose que 5 tout en me laissant croire que c'est 5.). On se base sur l'idée d'un Dieu tout-puissant, si Dieu peut tout il peut aussi ns tromper sur tout. (2+3=5 est vrai parce que Dieu en a décidé ainsi, il est le créateur des vérités éternelles.). Dieu qui peut tout peut faire qu'il n'y ait absolument rien de certain. Le doute est désormais absolument universel. Objection: Est-il possible que Dieu soit trompeur, puisqu'il est souverainement bon ? même si j'admets cela rien ne m'empêche de penser que Dieu me trompe au moins quelque fois et il faut se méfier de ce qui vs a trompé une fois. Certains préféreront nier l'existence de Dieu plutôt que d'accepter cette toute-puissance et ainsi échapper au doute universel. Mais s'il la nie il n'empêche pas l'erreur, au contraire puisque le principe de causalité est en vigueur. Si ns ne sommes pas l'effet de la cause parfaite qu'est Dieu ns devons être l'effet d'une cause moins parfaite (destin, hasard, déterminisme) et ns serons donc moins parfait et plus caution à l'erreur !

Nous voici arriver à la conclusion de la I Méditation puisque j'ai évoqué de manière exhaustive les raisons que j'avais de révoquer en doute toutes les choses (= suspendre mon jugement, arrêter ma puissance d'affirmer ou de nier la vérité ou la fausseté de quoi que ce soit.). Pourtant la Méditation reprend. Il ne suffit pas de donner les raisons de douter universellement, encore faut-il s'en souvenir, c'est-à-dire me les rendre présentes à l'esprit sans cesse. Je dois donc prendre le parti de volontairement me tromper moi-même c'est-à-dire refuser à mes croyances, même les plus vraisemblables, mon assentiment. Il me faut donc supposer qu'il y a un mauvais génie qui s'emploie à me tromper Þ c'est l'artifice que je me donne pour me persuader que le monde extérieur n'est qu'une illusion de mes yeux. Attention de ne pas confondre l'hypothèse du Dieu trompeur avec celle du malin génie, la première était destinée à étendre le doute aux choses de l'arithmétique et de la géométrie (=rendre le doute universel), la seconde pour affermir sa résolution de ne donner désormais rien à son assentiment.

Ainsi se termine la I Méditation, le chemin est ouvert pour la II. La place de la volonté dans la I Méditation. Un premier effet de la volonté est de traiter le douteux comme s'il était faux. La raison de douter, le malin génie, ne s'impose pas naturellement mais se met en place volontairement. La suspension de toutes les opinions touchées par le fait que Dieu peut être trompeur, à défaut de porter des jugements vrais , il peut dire qu'il n'en porte pas de faux, et qu'en ce sens là il n'est pas trompé…

II. Méditation :  De la nature de l'esprit humain; et qu'il est plus aisé à connaître que le corps

Descartes se retrouve dans ce qu'il appelle une "eau profonde", en effet, il est plongé dans le doute comme il le serait dans une eau profonde et il ne sait pas s'il va réussir à en sortir ou s'y noyer. Il n'est plus en sa puissance d'oublier le doute, sa seule alternative est de continuer de douter. Il faut continuer de rejeter tout ce qui peut contenir la moindre certitude jusqu'à trouver quelque chose de certain ou alors s'il n'y a rien de tel, alors je saurais au moins avec certitude qu'il n'y a rien de certain.

Descartes dit, faisant référence au point fixe d'Archimède, qu'il aura l'espérance du vrai s'il est assez heureux pour trouver seulement une chose qui soit certaine et indubitable. Je continue donc de douter, on a vu que ce doute était universel, faisons pourtant une revue des objets dont je puis douter ( pour n'en omettre aucun) et pour voir si en dehors d'eux il n'y en aurait pas un qui résisterait à ma volonté de douter. Il peut sembler qu'il y en ait un : Dieu ou qqch de semblable (qui produit mes pensées par lesquelles je me suis persuadé qu'il n'y avait rien de certain).

Mais cela ne tient pas car rien n'empêche de penser que je produis de moi-même mes pensées, mais si moi c'est mon corps et mes sens alors je ne suis pas un objet sauvé du doute puisque j'ai nié avoir un corps et des sens…Non il n'y a donc rien dont je ne puisse douter, mais moi qui doute de tout objet, je pense, car douter c'est penser, et penser c'est être qqch. Je suis puisque je doute. Mais je ne suis pas un objet résistant au doute, je suis le sujet du doute, et donc le sujet de la pensée. Je suis, j'existe, non pas comme une chose, mais comme sujet. La certitude que j'existe parce que je pense est la première. Je me suis persuadé qu'il n'y avait rien de matériel et dans le même temps que je m'en persuade, je suis certain que je suis (affrimation du sujet distingué de l'objet.).

Mais je ne sais pas ce que je suis ? La certitude de mon existence ne me dit rein de ma nature. Mais il me faut rejeter ce que je croyais être avant de douter. A la réponse un homme, on peut dire qu'est-ce qu'un homme? Un animal raisonnable. Mais qu'est-ce que raisonnable et qu'est-ce qu'animal ? ce serait infini… (accumulation sans fin d'incertitudes.) la réponse un homme n'est pas fausse mais elle n'est pas la première des vérités certaines. Une autre réponse est celle que je suis un corps et une âme. On a vu que l'on ne peut dire que je sois un corps puisque ns avons douté qu'il y ait aucun corps dans le monde. Je croyais que l'âme était l'ensemble des choses que je ne pourrais pas faire si je n'étais que mon corps: me nourrir, marcher, sentir, penser. Il ne faut plus que je conçoive l'âme comme une sorte de corps subtil, une flamme, un souffle. Je ne puis me nourrir, ni marcher sans corps, hors je doute que j'ai un corps, je ne suis donc pas une âme qui fait que je me nourrisse et que je marche. Je ne puis sentir sans les sens…donc sans le corps. Reste l'acte de penser, je suis puisque je pense. Ma nature est de penser, elle n'est que de penser, la pensée est le seul attribut qui m'appartienne nécessairement. Je pense, je suis, c'est la même chose. Je suis pendant que je pense et tant que je pense. C'est la seul chose qui soit certaine.

Je peux désormais dire que je suis une âme à condition de ne plus penser l'âme comme avant mais de la concevoir comme "chose qui pense" ou esprit, entendement, raison. Ca signifie que toutes les fois que j'imagine qqch je suis certain de n'être pas cette chose puisqu'il est possible de l'imaginer. Je suis un esprit, voilà la première connaissance certaine. Je suis certain que je suis une chose qui pense je ne suis certain de rien d'autres, donc l'esprit est plus aisé à connaître que les corps. La II Méditation pourrait prendre fin ici puisque je sais désormais que l'esprit est plus aisé à connaître que les corps; pourtant elle reprend.

Descartes s'étonne de ce qui suit:

1. Ne suis-je rien d'autre qu'une chose qui pense ? "Peut-être" répond Descartes, mais je n'en sais rien. La seule chose que je sais avec certitude c'est que je suis une chose qui pense et rien d'autre.

2. Je pense, je suis. Mais pourquoi pas je sens, je suis ou j'imagine, je suis ? Les actes de douter, de concevoir, d'affirmer ou de nier, de vouloir et de ne pas vouloir, d'imaginer et de sentir, ne sont pas d'une autre nature que l'acte de penser, ce sont des modes de la pensée. Je suis une chose qui pense, c'est-à-dire aussi qui imagine et qui sent. Que ce que j'imagine soit vrai ou faux, existe ou n'existe pas il est néanmoins vrai que je pense imaginer et que je pense sentir. Penser est imaginer, mais imaginer n'est pas penser.

2. Il nous semble pourtant que les corps sont plus aisé à connaître que l'esprit !

III. Méditation : De Dieu, qu'il existe

Descartes fait la revue de ce qui est en son intérieur. C'est-à-dire que désormais il sait ne pas devoir se laisser distraire parce que voient ses yeux et entendent ses oreilles, il ne va s'intéresser plus qu'à cette seule chose dont il sait qu'elle est certaine: Je suis une chose qui pense.

Une chose qui pense est une chose qui doute, qui affirme, qui nie (même si n'existe pas ce qu'elle affirme ou nie), qui connaît peu de choses, qui en ignore beaucoup, qui sait ne pas être un entendement infini, qui aime ou qui hait, qui veut ou ne veut pas, qui sait qu'elle imagine et qu'elle sent (même si elle ne sait pas si ce qu'elle imagine et sent existe en dehors d'elle). Descartes déclare que c'est en moi, non hors de moi, en moi, non dans le monde, que je pourrais voir si quelque chose existe hors de moi. Pourquoi suis-je certain de n'être qu'une chose qui pense ? parce que je le conçois clairement et distinctement…donc je sais que toutes les choses que je percevrais clairement et distinctement seront vraies…

Claire= présente à l'esprit attentif

Distincte= ne comprend en elle que ce qu'elle contient à l'exclusion de toute autre chose.

Une connaissance claire et distincte est celle de laquelle il est impossible de douter, elle est donc évidemment vraie…

Fausse hypothèse que j'ai : croire que les choses sensibles existent parce que les idées des choses sensibles sont claires et distinctes, donc vraies, et qu'en conséquence les choses sensibles existent effectivement hors de moi (que les idées que j'ai de ces choses me viennent d'elles, que mes idées en soient des images en quelque sorte), mais c'est faux car ce qui est clair et distinct c'est la certitude que j'ai des idées de ces choses sensibles, ce ne sont pas les idées de ces choses qui sont claires et distinctes…L'existence hors de moi des choses sensibles demeure douteuse (et encore plus douteux le fait que les choses sensibles nous envoient des images d'elles.)

Rappel de la supposition du Dieu trompeur: Mais les idées de l'arithmétique et de la géométrie ne sont pas douteuses comme celles des choses sensibles, elles sont au contraire très claires et distinctes…donc vraies ! Car 2+3=5 est toujours valable même s'il n'y avait rien dans le monde qui se puisse compter et faire l'objet de 2+3=5. Je n'ai pour douter d'une telle évidence que la supposition que Dieu est trompeur ! C'est une supposition légère et métaphysique mais elle reste possible pour le moment.

Il me faudra prouver que Dieu n'est pas trompeur pour pouvoir sortir de la seule certitude que j'ai: celle d'être une chose qui pense. En effet si Dieu n'est pas trompeur je pourrais être sûr de toutes les connaissances qui seront claires et distinctes.
 
 

Inventaire des pensées.

Premier genre :

Les idées

Elles représentent quelque chose (sensible ou non, réelle ou imaginaire). Donc elles représentent quelque chose que ce quelque chose existe ou non ! Les pensées du premier genre (idées) sont comme les images des choses. L'idée n'étant que la vue d'une chose elle ne peut être fausse.
 
 

Second genre:

Les désirs et les jugements

Ce sont des actes de l'esprit à l'égard des représentations (idées) qu'il a.

Les désirs

Désirs ou volontés, affections. C'est quelque chose de plus que d'avoir simplement l'idée de quelque chose. C'est un mouvement de l'esprit (attirance ou répulsion à l'égard de la chose). Que soient bonnes ou mauvaises les choses que je désire il n'en reste pas moins que je les désire, donc, elles ne peuvent être fausses.

Les jugements

Acte d'affirmer ou de nier. Eux seuls peuvent être source d'erreur. L'erreur n'est possible que dans le jugement. Affirmer, au lieu d'en douter, que mes idées sont semblables à ce qu'elles me représentent (le soleil par exemple)

Puis se distingue trois sortes d'idées: Celles qui sont comme nées avec moi, celles que j'ai acquises, celles que j'ai inventées.

Certaines idées me sont venues, il me semble, de l'extérieur ou de moi-même qui les ai inventées (je n'aurai pas d'idée du soleil si je ne le voyais pas!). Les idées qu'il me semble que j'ai toujours eues me viennent de ma nature propre (ex: pensée, vérité, chose en général). Pourtant cette division n'est pas fondée en raison !!! Je ne peux la tenir pour vraie car je n'ai pas encore découvert la véritable origine de mes idées…si je pouvais produire des raisons assez solides pour me prouver que j'ai l'idée du soleil parce que le soleil existe j'aurais peut-être trouver la pensée qui me permette de sortir de moi-même…tel est l'intérêt de cette division.

Les idées qui semblent venir du dehors dans l'esprit.

2 raisons de le croire:

- je suis naturellement incliné à le croire. (utile/nuisible)

- les idées des choses extérieures me viennent sans que j'y sois pour quelque chose. (la chaleur).

La première des raisons ne peut tenir car l'inclination naturelle n'est nullement destinée à faire connaître le vrai ou le faux. La seconde ne tient pas car que la production des idées des choses extérieures se passe sans ma volonté ne prouve pas qu'une autre faculté ne soit en moi et les produit (à la manière dont le rêve produit des images de choses corporelles qui n'existent pas hors de moi. Une faculté en moi de produire les images du monde sans que le monde existe. On peut en plus dire que si elles viennent des choses extérieures, rien ne prouve qu'elles doivent leur ressembler (au contraire même, c'est toujours l'exemple du soleil…).

Bref, pour avoir les idées des choses il ne faut pas croire les choses, il faut en juger. La réalité objective des idées, c'est-à-dire ce qu'elles représentent. Il faut considérer les images qui sont en moi selon ce qu'elles représentent, c'est-à-dire selon leur objet. Il n'y a pas deux idées qui ont le même objet (l'idée du cheval et l'idée du cercle…). Les idées se distinguent les unes des autres par leur objet, les idées sont aussi différentes les unes des autres que le sont leurs objets. Je ne peux transformer une idée en une autre…elles ont donc en elles-mêmes une réalité qui me résiste !

Mais ça ne veut pas dire que les idées existent hors de moi, ce qu'on dit quand une idée a une réalité objective c'est simplement cette différence à laquelle je ne peux rien (différence de leurs objets.). Je peux les distinguer en montrant la différence de réalité objective des unes par rapport aux autres: L'idée de substance à plus de réalité objective que l'idée de l'accident ou du mode (l'idée d'une chose qui pense par rapport à une chose qui sent, qui imagine). Imaginer est penser mais penser n'est pas forcement imaginer. La réalité d'un objet est sa perfection, c'est-à-dire son être pas son existence (il n'y a pas de milieu entre exister ou n'exister pas ! Mais il y a des degrés dans la perfection.)

Le principe de causalité

Rien ne peut rien produire. La cause doit avoir au moins autant de réalité que l'effet. Il doit y avoir au moins autant de perfection dans la cause que dans l'effet. ce principe s'applique à toutes les réalités. Le principe de causalité s'applique de la même manière à l'idée de l'objet qu'à l'objet lui-même. Il suit de là que si je trouve en moi une idée plus parfaite que je ne suis, il est impossible que je sois la cause de cette idée. Donc si une idée représentant quelque chose de plus parfait que moi est en moi alors il faudra conclure que quelque chose, la cause de cette idée, existe hors de moi !

Inventaire de mes idées selon leur réalité objective.

Y'a-t-il au moins une idée dont je ne puisse être l'auteur ? Il reste, après avoir écarté les composés, les idées de :

- l'idée de moi, chose pensante; l'idée de Dieu, les idées des choses corporelles.

Les idées des choses corporelles: les distinctes et les confuses.

Les distinctes:

Je ne trouve rien de si grand et de si excellent qui ne puisse venir de moi-même. Quand je vois la véritable réalité objective des idées des choses corporelles je ne vois rien dont je ne puisse être l'auteur. Substance, durée, nombre me viennent de moi et non d'autre chose.

Les confuses:

La lumière, la couleur, les odeurs, les saveurs, la chaleur, le froid. Je ne vois pas clairement ce que c'est (sont-ce des qualités des choses corporelles ou rien du tout ?) On remarque que le chaud et le froid ne sont rien d'autre que la négation l'un de l'autre, les idées de chaud et de froid représentent ce qui n'est peut-être rien comme étant quelque chose, elles sont donc fausses ou trompeuses. On a vu que les idées ne pouvaient être fausses, mais elles sont matériellement fausses car elles sont trompeuses à cause de ce qu'elles représentent. Je peux en être l'auteur, il suffit de dénoncer l'imperfection de ma faculté de connaître…

Où en sommes-nous après cet inventaire ?

L'esprit sait en vérité qu'il pense mais il ne sait pas si ce qu'il pense est vrai. La connaissance du monde reste incertaine et sans vérité tant qu'elle demeure sans fondement.
 
 

Première forme de la première preuve de l'existence de Dieu.

Une seule idée en moi que je ne suis pas assez parfait pour avoir produite: Dieu(sa réalité objective est la perfection même). L'idée de Dieu est en moi donc nécessairement Dieu existe. Dieu existe nécessairement puisque moi qui suis imparfait ai l'idée de parfait et d'infini. Dieu est comme moi une substance, mais une substance indépendante au lieu que je suis une substance créée. Dieu est l'être infini, je suis un être fini, mais l'infini n'est pas constitué par la négation du fini…le positif n'est pas le fini et le négatif l'infini, c'est le contraire : l'idée du fini dérive de sa comparaison avec celle de l'infini ! La mesure de l'imparfait n'est pas l'imparfait, c'est Dieu. Dieu est incompréhensible. L'idée de l'infini, ou de Dieu, est la plus claire et la plus distincte mais mon esprit ne peut la comprendre ! Il est inaccessible à mon esprit fini ou limité. Dieu m'est incompréhensible c'est ce qui fait qu'il est Dieu. L'idée incompréhensible de Dieu me fait connaître avec certitude qu'il y a quelque chose hors de ma pensée, et qui la dépasse.

Une objection: J'apprends tous les jours, alors rien n'empêche ma connaissance de croître jusqu'à l'infini ! L'esprit humain possède donc cette possibilité de devenir infini; Dieu n'est donc rien d'autre que le progrès à l'infini de l'esprit humain, Dieu n'est pas Dieu puisque c'est l'esprit humain accompli qui le sera !

Non car Dieu est Dieu en ce qu'il est parfait sans avoir à se perfectionner, il n'a pas à progresser. L'infini est infini, il exclut l'accroissement.
 
 

Seconde forme de la première preuve de l'existence de Dieu.

L'imagination ramène toujours aux choses sensibles, lâchons-lui la bride une nouvelle fois: Moi qui existe, et qui ai en moi l'idée de Dieu de qui puis-je tenir mon existence ? Soit de Dieu soit de quelque chose de moins parfait que Dieu : de Moi. C'est impossible car je me serais donné toutes les perfections (la puissance d'acquérir n'est pas la puissance de créer, la puissance de créer est d'un tout autre ordre, il n'y a pas de degrés de difficultés dans la création.). De plus il est impossible que je sois l'auteur de mon être; il faut nécessairement pour que j'existe que Dieu, continuellement, me crée. J'ai besoin pour exister de Dieu qui me conserve. Quelque chose d'autre, je ne peux supposer une cause de mon existence autre que Dieu (donc moins parfaite) en ce que sa propre existence dépendrait d'une autre.

Signification et portée de la preuve de l'existence de Dieu.

J'ai l'idée de Dieu donc Dieu existe, c'est la preuve de l'existence de Dieu ramenée à l'essentiel. J'ai l'idée du parfait donc l'être parfait existe. Dieu est tout parfait, donc il n'est pas trompeur puisque la tromperie est une imperfection.

Conclusion

La découverte de beaucoup d'autres vérités est désormais possible. L'esprit s'ouvre à la Lumière immense…

Où en sommes-nous après les 3 premières Méditations ?

J'ai appris à détacher mon esprit des sens. Je sais détacher les choses corporelles de celles que seul l'entendement peut percevoir, qui sont donc purement intelligibles, ce sont l'esprit humain et Dieu. J'ai une idée très claire de ces choses intelligibles mais pas encore des choses matérielles. Dieu n'est pas la cause de mes erreurs. Et pourtant il m'arrive très souvent de me tromper ! Comment expliquer l'erreur alors que je suis certain qui je tiens de dieu la puissance de juger qui est en moi et que puisque Dieu n'est pas trompeur elle n'a pas été mise en moi afin que je puisse me tromper ?

La cause de l'erreur n'est pas dans la faculté de juger, mais dans le mauvais usage que j'en fais. La cause de l'erreur n'est pas Dieu, c'est moi. Je me trompe parce que je ne suis pas parfait, à cause que je ne suis pas Dieu. Je me trompe donc parce que je suis un esprit borné par ses limites. Donc la vérité me manque lorsque je me trompe, mais elle manque comme manque une troisième patte à un bipède ! Je ne peux me plaindre, la vérité ne m'est pas due, pas plus que n'est due au bipède une troisième patte. Il faut soigneusement distinguer la négation d'avec la privation. L'erreur est la privation d'une connaissance que je devrais posséder, ce n'est pas la pure négation de ce que je n'ai pas, mais que, étant limité, je ne peux me plaindre de n'avoir pas. Dieu fait tout pour le mieux cela doit me suffire, je n'ai pas à comprendre, je ne peux pas comprendre. S'il ne m'a pas crée tel que je ne me trompe pas c'est qu'il avait ses raisons, que je ne puis connaître mais dont je sais qu'elles sont bonnes. Mon expérience de l'erreur est celle d'une privation, mais je suis certain que lorsque je me trompe Dieu est innocent de mes erreurs, je n'ai pas à me plaindre à Dieu de ce qu'il m'arrive de me tromper. Les parties de l'univers, dont je suis, ne peuvent prétendre à la complète perfection du tout. Les choses particulières et finies sont chacune parfaite en son genre.

Explication de l'erreur.

La liberté. Je vois que mes erreurs ont deux causes qui sont en moi :

-l'entendement, qui est la puissance de connaître.

-La volonté, qui est le pouvoir de choisir, d'affirmer ou de nier, le Libre arbitre.

Aucune séparément ne produit l'erreur, il faut le concours des deux pour qu'elle advienne. L'entendement ne peut se tromper puisqu'il est la faculté de concevoir des idées (et que les idées sont comme des tableaux, qu'elles ne sauraient donc être fausses.), il n'y a de vrai ou de faux que les jugements, c'est-à-dire les affirmations ou les négations. Tant qu'à la volonté, elle n'affirme ou ne nie que de ce que conçoit l'entendement. L'erreur n'est possible que dans le jugement or le jugement est le concours de 2 puissances : l'entendement qui conçoit, la volonté qui affirme ou nie. L'entendement est fini (et je ne peux m'en plaindre), la volonté est infinie (je peux vouloir ou ne pas vouloir n'importe quoi). Tout en Dieu est infini, rien en moi ne l'est sauf la liberté ! La liberté est en nous la puissance infinie d'affirmer et de nier. La liberté est en moi un pouvoir véritablement divin, puisque je suis le maître de ma liberté.

La liberté humaine et la liberté divine sont à la fois égales et inégales (paradoxe étonnant). La liberté est en effet la même dans l'homme que dans Dieu, mais la liberté de Dieu est incomparablement plus grande…explications: La liberté humaine est divine en ce que nous sommes les maîtres absolus (comme Dieu) de nos jugements, mais la liberté humaine n'est pas divine car l'homme n'est pas Dieu. La volonté divine est créatrice celle de l'homme ne l'est pas. Mais il faut préciser que l'entendement ne contraint pas la volonté, il l'éclaire. L'indifférence est en Dieu liberté, la liberté en l'homme est entière quand il n'est pas indifférent.

D'où viennent mes erreurs ? Mes erreurs ne naissent ni de mon entendement ni de ma volonté mais de leur inégalité; la volonté infinie s'étend au-delà de ce que peut concevoir l'entendement fini. Je me trompe quand j'affirme ou nie ce que je conçois pas bien ou ce que je ne conçois pas du tout. Je ne me suis pas trompé en affirmant que j'étais une chose qui pense, puisque je le savais clairement et distinctement. De même je ne me suis pas trompé si je n'affirme ni ne nie rien d'une chose que je ne conçois pas bien, je ne connais certes pas la vérité mais je ne me trompe pas puisque je ne juge pas. De même on se tromperait si on croyait pouvoir affirmer ou nier des choses qui nous semblent probables; le vraisemblable n'est pas le vrai il doit être tenu pour faux. L'homme est entièrement responsable de ses erreurs et de ses fautes : puisque rien ne m'empêche de les éviter. L'erreur tient au mauvais usage de la liberté. En cela on voit en quoi l'erreur est une privation puisque à chaque fois que je me trompe j'aurais dû ne pas me tromper, puisque j'ai usé mal de mon libre arbitre. Rien ne me prive du vrai et du bien, il n'y a que moi qui puisse m'en priver. La cause de l'erreur est la précipitation. Se tromper n'est pas vouloir l'erreur c'est vouloir trop vite la vérité. L'erreur n'est jamais voulue elle est toujours la privation du vrai.

Il y a donc 2 choses que je connais en vérité : que je suis et que je suis un esprit, que Dieu existe. Ce qui demeure douteux c'est la nature ou essence des choses matérielles, et leur existence.

Les idées distinctes que j'ai des choses matérielles.

J'ai une image distincte ou une représentation ou une idée des choses matérielles comme étant étendues en longueur, largueur, profondeur et non pas le fait qu'elles soient colorées, pesantes, liquides…La chose matérielle en général, ou le monde matériel, est la chose étendue. Les vraies et immuables natures. Les idées des figures, des nombres, et de leurs propriétés sont découvertes en l'esprit et non pas inventées. Elles ne dépendent pas de ma fantaisie (si je voulais que le triangle n'ait pas 3 côtés je ne le pourrais.). Ce que je peux c'est penser ou non le triangle, mais cette liberté ne change absolument pas la nature du triangle. Et même s'il n'existait dans le monde aucun triangle ses propriétés géométriques n'en restent pas moins vraies. De plus la nature du triangle ne dépendant d'aucuns événements elle est proprement éternelle (hors du temps et de l'histoire). Et ce n'est pas parce que la nature du triangle résiste à ma fantaisie, découverte en moi et non pas feinte et inventée, qu'elle me vient de choses triangulaires qui sont dans le monde. La nature et les propriétés du triangle sont vraies, qu'il y ait, ou non, dans le monde des choses triangulaires. (pour le prouver on peut donner l'exemple de forme géométrique dont il est possible de démontrer les propriétés géométriques mais qui ne sont pas imaginables.)

Seconde preuve de l'existence de Dieu.

Tout ce que je conçois clairement et distinctement est vrai, l''idée de Dieu est celle d'un être souverainement parfait, à qui ne manque absolument rien, l'existence est une perfection, elle ne saurait manquer à Dieu ! Elle lui est nécessaire de la même manière que qu'au triangle est nécessaire que la somme de ses angles est égale à 2 droits. Il est de l'essence de Dieu d'exister. C'est une preuve par l'essence.

On peut croire à un sophisme : l'essence d'aucune chose ne contient son existence. Concevoir une chose ne suffit pas à lui donner l'existence !

Non car je ne peux concevoir Dieu sans l'existence, il est de l'essence de Dieu d'exister, l'existence est un attribut nécessaire de Dieu. L'idée de l'être parfait est la seule. Mais l'objection revient en disant : la pensée qu'une chose existe n'est que l'idée de son existence, et non pas son existence effective ! C'est l'exemple du cheval ailé : il ne tient qu'à moi de l'imaginer et je peux l'imaginer aussi fort que je peux il n'existera pas quand même. Non l'objection ne tient pas : elle consiste à raisonner faux sur 2 confusions:

-confusion entre les fictions de l'imagination avec les vraies et immuables natures (je peux imaginer le cheval avec ou sans ailes mais pas le triangle sans la propriété que la somme de ses angles égale 2 droits)

- confusion parmi les vraies et immuables natures entre celle de Dieu et toutes les autres. Je ne peux concevoir Dieu sans existence, l'existence n'est pas un ajout de ma pensée, c'est au contraire que l'existence de Dieu s'impose à mon esprit. L'idée de Dieu n'est pas une fausse supposition. Si la supposition que Dieu possède toutes les perfections est fausse, fausse est aussi la conclusion qu'il existe ! Ça ne tient pas non plus, je ne puis penser Dieu sans penser qu'il est tout parfait. L'existence de dieu est une perfection comprise dans sa nature.

Pourquoi la démonstration de l'existence de Dieu semble difficile:

Il m'est donc impossible de concevoir Dieu sans existence. Si la preuve de l'existence de Dieu par son essence semble difficile à admettre ce n'est pas parce qu'elle n'est pas vraie, au contraire, mais parce que sa vérité n'est pas au nombre de celles qui sautent aux yeux. Dieu est le garant de la vérité et le fondement de la science. L'esprit humain ne trouve pas en lui-même le fondement de la science qu'il édifie. Le garant de la certitude est Dieu, ce n'est pas l'esprit humain (enfermé dans sa mémoire, les limites de sa capacité d'attention, de sa lucidité.) L'existence nécessaire et éternelle de Dieu signifie qu'en dehors de moi est l'être qui fait que ce que je conçois clairement et distinctement n'est pas vrai seulement pour moi qui le vois, dans l'instant que je le conçois, mais vrai en soi, absolument. La connaissance de Dieu fait du souvenir de l'évidence.

Comment répondre à la question de savoir s'il existe dans le monde des choses matérielles ? L'entendement (ou l'intelligence) conçoit qu'il peut y en avoir, mais il ne démontre pas qu'elles existent, tout ce qu'il peut faire est établir qu'il n'est pas impossible qu'il y ait des choses matérielles (car les idées qu'il en a ne sont pas contradictoires et que ce qui n'est pas contradictoire est possible. On peut démontrer l'existence de Dieu (l'existence étant dans sa nature) et la mienne (parce que je pense), mais on ne peut démontrer l'existence des choses matérielles. L'imagination pousse à incliner fortement qu'il y a des choses matérielles mais ne le prouve pas.

Imaginer et concevoir.

Imaginer une chose matérielle c'est la rendre présente aux yeux de l'esprit. Il faut comprendre qu'il y a plus dans l'acte d'imaginer que dans l'acte de concevoir (imaginer c'est se rendre présent à l'esprit.). Concevoir le triangle c'est se borner à former l'idée d'une figure à trois côtés, mais pour l'imaginer il faut une forte tension de l'esprit destinée à se représenter les 3 côtés et l'aire qu'ils délimitent.

Mais passer des figures simples à des figures plus complexes (1000 côtés par exemple) ?

L'imagination ne joue plus de rôle, c'est l'entendement qui reste intact dans sa capacité de concevoir, on a plus l'imagination et seule reste la conception. Bref, la distinction de l'intelligence pure est indéfinie; celle de l'imagination est bornée à fort peu de choses.

Quelle sorte de pensée est l'imagination ?

Je sais que l'imagination est un mode de la substance pensante et non pas la chose pensante elle-même, je suis un esprit (une chose pensante) même si j'étais dépourvu de la faculté d'imaginer. La pure intelligence considère des idées, l'imagination des corps. En effet car l'esprit se tourne vers lui-même au lieu que l'imagination cherche à se représenter une chose matérielle. Et tournée vers les corps l'imagination est portée à croire qu'ils existent, mais sans preuve. Il n'y a pas de démonstration possible de l'existence des corps.

Ce que c'est que sentir.

Mais les sens, qui eux n'imaginent pas mentalement les corps, mais les ressentent, peuvent-ils fournir quelque preuve certaine de l'existence des choses matérielles ?

Il y a 2 types de sens :

-Les sens extérieurs qui se rapportent aux corps qui m'environnent (chaleur, lumière…).

-Les sens intérieurs ou intimes qui se rapportent à mon corps (faim, soif…).

Avant je croyais que les corps que je percevais par les sens existaient hors de ma pensée, je croyais qu'ils existaient parce que leur perception me semblait venir d'eux, non de moi. Aussi parce que les idées que je recevais d'eux me semblaient plus vives que les souvenirs ou les fictions. Pour ces raisons je croyais, non seulement que les corps existaient hors de moi, mais encore qu'ils sont tels que je les perçois; que la perception que j'en ai est la copie de ce qu'ils sont. Quant au sens intime j'avais bien des raisons de le croire… Bref, je me fiais, avant de douter, à l'enseignement de la nature. Jugement naturel en ce que je ne voyais aucune raison pour laquelle ils étaient ainsi plutôt qu'autrement.

Raisons de mettre en doute les indications des sens.

On a vu que des jugements fondés sur les sens pouvaient être faux (des tours lointaines que l'on croyait rondes étaient en fait carrées). A cela j'en ai ajouté encore 2 :

- il n'y a pas de critère qui puisse distinguer à coup sûr la veille du sommeil.

- Je ne sais pas si je suis destiné à me tromper toujours.

Je me fiais aux enseignements de la nature mais il m'a semblé depuis qu'ils pouvaient être fautifs. Mais tout ce que nous enseignent les sens ne doit pas être révoqué en doute, car je sais désormais que je suis et que Dieu n'est pas trompeur ! Mais je ne dois pas pour autant admettre tout ce qu'ils nous font croire.

L'âme est réellement distincte du corps.

Je sens bien que j'ai un corps, je ne puis plus douter d'être composé d'une âme et d'un corps, mais je ne dois pas pour autant revenir à l'opinion que j'avais d'être le mélange confus d'un esprit corporel et d'un corps animé. Je peux parfaitement concevoir l'esprit sans le corps et le corps sans l'esprit, de plus l'âme et le corps ne sont pas seulement séparable par l'esprit, ils le sont aussi réellement, du moment que je conçois clairement et distinctement leur différence. Mon âme peut exister sans mon corps et mon corps sans mon âme. Je suis composé d'une âme et d'un corps, mais cette composition est tout sauf un mixte, c'est la conjonction des 2 substances pensante et étendue, qui demeurent distinctes dans leur union. Jamais le corps ne se mettra à penser et l'âme s'incarner en matière subtile…

Imaginer et sentir.

Imaginer et sentir, même si ce ne sont pure intelligence, sont encore du penser, ce sont des modes de la pensée, comme la figure ou le mouvement sont des modes du corps. Ce sont des modes, c'est-à-dire que je serais toujours une chose qui pense si j'étais dépourvu des facultés d'imaginer et de sentir, mais je n'imaginerais pas ni ne sentirais si je n'étais pas une chose qui pense.

La perception sensible.

Penser n'est pas se mouvoir. Le mouvement est du corps non de la pensée. La perception sensible est passive puisqu'elle est reçue. Il y a, c'est certain, des choses matérielles qui existent, l'existence du monde matériel est fondée, non sur la démonstration de son existence, mais sur celle de l'existence de Dieu (qui n'est pas trompeur.)

La perception sensible n'est pas la connaissance.

La perception sensible nous assure de l'existence des choses corporelles, elle ne nous fait pas connaître leur nature. L'erreur serait de conclure que de ce que nous percevons par les sens les choses matérielles, qu'elles sont telles que nous les percevons. Connaître une chose n'est pas la concevoir, c'est la connaître clairement et distinctement.

L'institution de la nature, ce qu'elle enseigne.

Ce n'est pas aux sens qu'il appartient de connaître la vraie nature des choses, c'est à l'entendement. Les sens enseignent plusieurs sortes de choses : l'avertissement que me donne la douleur, le sentiment de faim , de soif…à rigoureusement parler ce ne sont pas les sens qui nous enseignent qqch mais la nature. Car l'enseignement des sens n'est pas dans les sens eux-mêmes, mais dans la relation entre le sentiment, qui est de l'âme, et la lésion ou le besoin, qui sont du corps. Relation entre des termes qui n'ont entre eux aucune ressemblance. L'enseignement des sens est en réalité l'enseignement des sens dans leur relation aux dispositions du corps. La nature est l'assemblage de certains sentiments de mon âme et de certains états de mon corps. Elle m'enseigne ce qui est utile à ma conservation. La sorte de vérité que contient l'enseignement de la nature est ce qui m'est utile, ce n'est pas la vérité de la science certaine, c'est-à-dire la connaissance claire et distincte.

Mon corps: l'image du pilote et du navire.

La seconde chose que m'enseigne la nature c'est que je suis lié à mon corps si étroitement, que je suis comme confondu et mêlé à lui. Je suis aussi mon corps. Je ne suis pas dans mon corps comme un pilote en son navire. La nature est l'union vécue de l'âme et du corps. L'existence des choses matérielles. La troisième chose que la nature m'enseigne c'est que je suis environné de corps qui existent hors de moi. Mais la perception des sens est un signal et un signal ne ressemble pas à la chose de l'existence de laquelle il avertit ! Voilà donc les trois enseignements de la nature auxquels je puis me fier:

1- la nature est l'assemblage de certains sentiments de mon âme et de certains états de mon corps.

2- je suis comme confondu et mêlé à mon corps.

3- je suis environné de corps qui existent hors de moi.

Mais est-ce que la nature n'est pas quelquefois fautive ?

Bien qu'il ne faille pas imputer à la nature des erreurs dont mes mauvaises habitudes sont seules coupables. Ce n'est pas ma nature qui me dit que là où je ne vois rien il n'y a rien…il faut être physicien pour cela. Quand je juge de la chaleur ou de la couleur en disant qu'elles sont telles quelles dans les corps chauds ou colorés, c'est par un vieux préjugé, une vieille erreur que l'on ne peut imputer à la nature, mais à moi.

L'enseignement de la nature.

Quand on dit que la nature enseigne qqch, on entend par la nature la relation instituée entre des sentiments de l'âme et des états du corps. (rapport entre un signal et une chose signalée). L'enseignement de la nature ne peut être ni vrai ni faux, puisqu'il porte sur ce qui m'est utile ou nuisible. C'est une erreur de l'esprit et non de la nature de prétendre tirer de la perception des sens des conclusions touchant à la nature des choses sensibles. L'enseignement de la nature peut-il être trompeur ? La nature m'invite à déguster un aliment qui a bon goût, mais si on mélange du poison à cet aliment la nature ne cesse pas de nous inviter à la manger…la nature est donc incapable de m'empêcher de m'empoisonner. Certesmais je n'ai pas à m'en plaindre, comme de ce que mon entendement n'a pas les idées de toutes choses ! On ne peut pas plus reprocher à l'institution de la nature de n'avoir établi qu'un nombre limité de signaux, qu'à une langue de manquer de tel mot pour désigner en particulier telle chose. Ce n'est pas la faute de la nature si un empoisonneur use des signaux qu'elle a institué pour leurrer sa victime… L'hydropique est un cas différent, là on ne peut excuser la nature, ce n'est pas un emploi pervers de son enseignement mais de ce qu'elle-même nous enseigne. La nature de l'homme n'est pas la nature de son corps, c'est l'union de son âme et de son corps.

Le corps et l'esprit.

On a vu que l'on pouvait accuser la nature de tromperie, hors la nature est l'institution de Dieu, et Dieu n'est pas trompeur ! Comment expliquer que la bonté de Dieu puisse ne pas empêcher la nature de tromper quelquefois ? L'institution de la nature est la meilleure possible pour la conservation de la vie, même si elle est parfois trompeuse. Elle serait moins bonne si elle avait dû instaurer, pour ne jamais être trompeuse, un code de signaux truffé d'exceptions et donc illisible. La nature est certes trompeuse pour l'hydropique, mais elle ne l'est que pour lui. La nature est la meilleure possible, ce n'est pas qu'elle trompe jamais, mais elle trompe le moins possible.

Signification du doute universel, en quel sens il est levé.

Maintenant le doute n'est plus nécessaire ni raisonnable, je ne dois plus douter car je sais avec certitude que je ne suis pas fait pour me tromper toujours, quoi que je fasse. Quand j'accusais les sens de me tromper toujours, puisqu'ils me trompaient quelquefois, je ne voyais pas encore que les erreurs sont souvent les miennes, de moi qui ne juge pas comme il faut, mais qui peux redresser mon jugement. Je ne peux plus faire comme si le monde réel était un rêve. La Méditation Métaphysique ne nous a fait quitter la réalité de la vie de l'homme que pour mieux nous y ramener, instruits de la force de l'esprit et de ses limites. L'homme peut toujours éviter l'erreur du moment qu'il s'abstienne de jugements précipités.

Abrégé Des Six Méditations

Dans la première, je mets en avant les raisons pour lesquelles nous pouvons douter généralement de toutes choses, et particulièrement des choses matérielles, au moins tant que nous n'aurons point d'autres fondements dans les sciences, que ceux que nous avons eus jusqu'à présent. Or, bien que l'utilité d'un doute si général ne paraisse pas d'abord, elle est toutefois en cela très grande, qu'il nous délivre de toutes sortes de préjugés, et nous prépare un chemin très facile pour accoutumer notre esprit à se détacher des sens, et enfin, en ce qu'il fait qu'il n'est pas possible que nous ne puissions plus avoir aucun doute, de ce que nous découvrirons après être véritable.

Dans la seconde, l'esprit, qui, usant de sa propre liberté, suppose que toutes les choses ne sont point, de l'existence desquelles il a le moindre doute, reconnaît qu'il est absolument impossible que cependant il n'existe pas lui-même. Ce qui est aussi d'une très grande utilité, d'autant que par ce moyen il fait aisément distinction des choses qui lui appartiennent, c'est- à- dire à la nature intellectuelle, et de celles qui appartiennent au corps. Mais parce qu'il peut arriver que quelques-uns attendent de moi en ce lieu- là des raisons pour prouver l'immortalité de l'âme, j'estime les devoir maintenant avertir, qu'ayant tâché de ne rien écrire dans ce traité, dont je n'eusse des démonstrations très exactes, je me suis vu obligé de suivre un ordre semblable à celui dont se servent les géomètres, savoir est, d'avancer toutes les choses desquelles dépend la proposition que l'on cherche, avant que d'en rien conclure. Or la première et principale chose qui est requise, avant que de connaître l'immortalité de l'âme, est d'en former une conception claire et nette, et entièrement distincte de toutes les conceptions que l'on peut avoir du corps : ce qui a été fait en ce lieu- là. Il est requis, outre cela, de savoir que toutes les choses que nous concevons clairement et distinctement sont vraies, selon que nous les concevons : ce qui n'a pu être prouvé avant la quatrième Méditation. De plus, il faut avoir une conception distincte de la nature corporelle, laquelle se forme, partie dans cette seconde, et partie dans la cinquième et sixième Méditation. Et enfin, l'on doit conclure de tout cela que les choses que l'on conçoit clairement et distinctement être des substances différentes, comme l' on conçoit l' esprit et le corps, sont en effet des substances diverses, et réellement distinctes les unes d'avec les autres : et c'est ce que l'on conclut dans la sixième Méditation. Et en la même aussi cela se confirme, de ce que nous ne concevons aucun corps que comme divisible, au lieu que l'esprit, ou l'âme de l'homme, ne se peut concevoir que comme indivisible : car, en effet, nous ne pouvons concevoir la moitié d'aucune âme, comme nous pouvons faire du plus petit de tous les corps ; en sorte que leurs natures ne sont pas seulement reconnues diverses, mais même en quelque façon contraires. Or il faut qu'ils sachent que je ne me suis pas engagé d'en rien dire davantage en ce traité- ci, tant parce que cela suffit pour montrer assez clairement que de la corruption du corps la mort de l'âme ne s'ensuit pas, et ainsi pour donner aux hommes l'espérance d'une seconde vie après la mort ; comme aussi parce que les prémisses desquelles on peut conclure l'immortalité de l'âme, dépendent de l'explication de toute la physique : premièrement, afin de savoir que généralement toutes les substances, c'est- à- dire toutes les choses qui ne peuvent exister sans être créées de Dieu, sont de leur nature incorruptibles, et ne peuvent jamais cesser d'être, si elles ne sont réduites au néant par ce même Dieu qui leur veuille dénier son concours ordinaire. Et ensuite, afin que l'on remarque que le corps, pris en général, est une substance, c'est pourquoi aussi il ne périt point ; mais que le corps humain, en tant qu'il diffère des autres corps, n'est formé et composé que d'une certaine configuration de membres, et d'autres semblables accidents ; et l'âme humaine, au contraire, n'est point ainsi composée d'aucuns accidents, mais est une pure substance. Car encore que tous ses accidents se changent, par exemple, qu'elle conçoive de certaines choses, qu'elle en veuille d'autres, qu'elle en sente d'autres, etc., c'est pourtant toujours la même âme ; au lieu que le corps humain n'est pus le même, de cela seul que la figure de quelques- unes de ses parties se trouve changée. D'où il s'ensuit que le corps humain peut facilement périr, mais que l'esprit, ou l'âme de l'homme (ce que je ne distingue point), est immortelle de sa nature.

Dans la troisième Méditation, il me semble que j'ai expliqué assez au long le principal argument dont je me sers pour prouver l'existence de Dieu. Toutefois, afin que l'esprit du lecteur se pût plus aisément abstraire des sens, je n'ai point voulu me servir en ce lieu- là d'aucunes comparaisons tirées des choses corporelles, si bien que peut- être il y est demeuré beaucoup d'obscurités, lesquelles, comme j'espère, seront entièrement éclaircies dans les réponses que j'ai faites aux objections qui m'ont depuis été proposées. Comme, par exemple, il est assez difficile d'entendre comment l'idée d'un être souverainement parfait, laquelle se trouve en nous, contient tant de réalité objective, c'est- à- dire participe par représentation à tant de degrés d'être et de perfection, qu'elle doive nécessairement venir d'une Cause souverainement parfaite. Mais je l'ai éclairci dans ces réponses, par la comparaison d'une machine fort artificielle, dont l' idée se rencontre dans l' esprit de quelque ouvrier ; car, comme l'artifice objectif de cette idée doit avoir quelque cause, à savoir la science de l'ouvrier, ou de quelque autre duquel il l'ait apprise, de même il est impossible que l'idée de Dieu, qui est en nous, n'ait pas Dieu même pour sa cause.
 

Dans la quatrième, il est prouvé que les choses que nous concevons fort clairement et fort distinctement sont toutes vraies ; et ensemble est expliqué en quoi consiste la raison de l'erreur ou fausseté : ce qui doit nécessairement être su, tant pour confirmer les vérités précédentes, que pour mieux entendre celles qui suivent. Mais cependant il est à remarquer que je ne traite nullement en ce lieu- là du péché, c'est- à- dire de l'erreur qui se commet dans la poursuite du bien et du mal, mais seulement de celle qui arrive dans le jugement et le discernement du vrai et du faux ; et que je n'entends point y parler des choses qui appartiennent à la foi, ou à la conduite de la vie, mais seulement de celles qui regardent les vérités spéculatives et connues par l'aide de la seule lumière naturelle.

Dans la cinquième, outre que la nature corporelle prise en général y est expliquée, l'existence de Dieu y est encore démontrée par de nouvelles raisons, dans lesquelles toutefois il se peut rencontrer quelques difficultés, mais qui seront résolues dans les réponses aux objections qui m'ont été faites ; et aussi on y découvre de quelle sorte il est véritable, que la certitude même des démonstrations géométriques dépend de la connaissance d'un Dieu.

Enfin, dans la sixième, je distingue l'action de l'entendement d'avec celle de l'imagination ; les marques de cette distinction y sont décrites. J'y montre que l'âme de l'homme est réellement distincte du corps, et toutefois qu'elle lui est si étroitement conjointe et unie, qu'elle ne compose que comme une même chose avec lui. Toutes les erreurs qui procèdent des sens y sont exposées, avec les moyens de les éviter. Et enfin, j'y apporte toutes les raisons desquelles on peut conclure l'existence des choses matérielles : non que je les juge fort utiles pour prouver ce qu'elles prouvent, à savoir, qu'il y a un monde, que les hommes ont des corps, et autres choses semblables, qui n'ont jamais été mises en doute par aucun homme de bon sens ; mais parce qu'en les considérant de près, l'on vient à connaître qu'elles ne sont pas si fermes ni si évidentes, que celles qui nous conduisent à la connaissance de Dieu et de notre âme ; en sorte que celles- ci sont les plus certaines et les plus évidentes qui puissent tomber en la connaissance de l'esprit humain. Et c'est tout ce que j'ai eu dessein de prouver dans ces six Méditations ; ce qui fait que j'omets ici beaucoup d'autres questions, dont j'ai aussi parlé par occasion dans ce traité.

Analyse des Méditations
 

Présentation

Les Méditations métaphysiques sont certainement l'exposé le plus rigoureux de la pensée métaphysique de Descartes et, pour cette raison, en un sens le plus clair. Le texte même présente dans un premier temps, au moins par moments, des difficultés de lecture tenant à ce que les philosophes n’ont pas, à l’époque, l’habitude d’utiliser la langue française pour écrire, mais le latin. Par ailleurs, les passages "difficiles" sont aussi ceux, rares, dans lesquels Descartes a emprunté le vocabulaire de la philosophie médiévale (scolastique), vocabulaire qui renferme quelques faux amis, d’où les risques de contresens.

Néanmoins, les Méditations sont d’une rigueur logique si exemplaire que les difficultés précédemment évoquées deviennent surmontables dès qu’on s’est un peu familiarisé avec le style du texte.

Méditations métaphysiques

Le livre, qui est l’aboutissement d’un projet nourri par Descartes durant de longues années, expose, comme son titre l’indique, la pensée métaphysique de Descartes. Cela signifie que les Méditations ont l’ambition d’exposer les premiers principes de la philosophie, mais aussi ceux de la pensée scientifique, les uns et les autres étant, à l’époque, étroitement liés.

Elle s’inaugure par la mise en œuvre d’une méthode dont l'objectif unique est de mettre à distance tout ce qui est incertain. C’est le sens du "doute méthodique" qui se déploie tout au long de la Première Méditation et qui, ensuite, continuera de peser sur tout ce qui ne sera pas certain, donc aussi sur ce qui sera seulement probable ou vraisemblable. Les Méditations s’attardent dans un second temps sur deux étapes fondamentales (au sens exact du mot : qui constituent des fondements) : l’expériencequi, du fait que je pense, établit que "je suis, j’existe", appelée expérience du cogito (Méditation 2) et la démonstration de l’existence de Dieu (Méditations 3 et 5). La première est une expérience purement intérieure et subjective, mais qui présente l’intérêt de proposer une première expérience de la certitude dans l’enchaînement de mes pensées ; la seconde (la démonstration de l'existence de Dieu), au contraire, toujours suivant l’ordre rigoureux de la méditation philosophique, constitue la première rencontre d’une vérité concernant quelque chose d’extérieur à l’univers de mes pensées. À la suite de ces deux étapes fondamentales, la méditation philosophique pourra revenir, mieux armée, sur la question de la nature des corps et sur l’expérience sensible.

On peut donc considérer que le mouvement d’ensemble des Méditations métaphysiques est le suivant :

1) Mise en œuvre du doute méthodique pour se dégager des préjugés.

2) Découverte du cogito, qui résiste au doute et constitue ainsi une première expérience de la certitude.

3) Premières démonstrations de l’existence de Dieu.

4) Analyse du jugement humain et des raisons de nos erreurs.

5) Analyse de l’essence des corps. Troisième preuve de l’existence de Dieu.

6) Démonstration de l’existence des corps. Analyse de nos sentiments.

L’intérêt philosophique du cogito n’est évidemment pas la découverte par le sujet pensant de son existence. Aucun homme sensé ne s’est jamais demandé s’il existait vraiment, ne serait-ce que parce que, comme le montre la Deuxième Méditation, ce doute-là est rigoureusement impossible. Mais la valeur du cogito est précisément de proposer, pour la première fois dans l’ordre des Méditations, une pensée dont il est rigoureusement impossible de douter: je pense, je suis. Ainsi se rencontre le point d’arrêt d’une mise en doute qui se voulait absolue, mais dont le véritable but était justement de ne prendre appui que sur ce qui échapperait absolument au doute. Or, si le cogito me révèle que je suis, il me révèle par le même mouvement, pour peu que je m’y arrête avec un peu d’attention, que je suis ici fondamentalement un être pensant, non un corps ou un être matériel. En effet, d’après ce que j’ai cru jusqu’ici, un corps, quel qu'il soit, ne semble connu que par les sens. Or les sens ne nous fournissent que des informations incertaines, donc douteuses, comme l'atteste le cas des illusions perceptives. Voilà pourquoi l'existence de tout corps (de toute réalité perceptible), et de mon corps en particulier, ne résiste pas à la mise à l'épreuve du doute en général dans la Première Méditation. Il faudra même attendre la fin des Méditations pour établir une telle existence avec certitude (Méditation 6).

Cet "ego", ce sujet qui résiste à tout doute et dont l’être est ainsi attesté avec évidence dans l’expérience du cogito ne saurait donc ici impliquer quelque existence corporelle que ce soit. Tout ce dont je suis désormais certain, c’est que je suis en tant que je pense, même si cette réduction de mon être à ma faculté de penser (mon âme) n’est, on s'en doute un peu, que provisoire.

En proposant l’occasion d’une première expérience de la certitude, le cogito fournit par là même un modèle de celle-ci, qui permettra de considérer désormais comme certain tout ce qui sera aussi clair et aussi distinct que la pensée : "ego cogito, ego sum".

Par cette voie, sera découverte cette autre vérité essentielle : l’existence de Dieu. Sans reprendre ici le détail des démonstrations proposées par les Méditations métaphysiques, on peut en rappeler rapidement les enjeux. S’il existe un Dieu, être parfait, tout puissant, éternel et infiniment bon, cela a évidemment des conséquences morales et religieuses. Mais là n’est peut-être pas ici l’essentiel. "Dieu" se présente en effet également dans les Méditations comme un principe épistémologique (c’est-à-dire qu’il est au fondement de la connaissance scientifique). Il garantit à la fois l’existence d’un ordre de la nature et celle d’un ordre de ma pensée. Dès lors, il apparaît qu’il n’est plus possible que je me trompe lorsque je pense rigoureusement. C’est ce que Descartes appelle la "véracité divine", allant parfois jusqu’à dire que, sans cette garantie, le mathématicien lui-même ne saurait être assuré que ses démonstrations établissent des vérités.

Mais la véracité divine ne garantit pas seulement la certitude des mathématiques. La Cinquième Méditation montrera qu’une science des corps est possible. Elle prendra, dans l’œuvre de Descartes, la forme d’une physique mathématisée, s’efforçant donc de procéder par pures idées claires et distinctes (une idée claire et distincte, selon le modèle du cogito est, d’une part, une idée dont il est impossible de douter, c’est sa clarté ; d’autre part, une idée tellement simple que son objet ne peut être confondu avec aucun autre, c’est sa distinction).

Enfin, ce serait une grave erreur que de croire que Descartes va laisser subsister le doute quant à l’existence des corps (mon corps, mais aussi les corps extérieurs au mien). La Sixième Méditation s’emploie à dissiper tous les doutes qui, grâce aux critères de jugement préalablement établis, peuvent désormais être considérés comme ridicules et extravagants. Non seulement les corps existent, mais les sentiments que mon âme éprouve par leur intermédiaire ont une fonction vitale. Cela peut désormais se démontrer et s’analyser.

La mission métaphysique est ainsi accomplie : les six Méditations ont mis au jour les racines sur lesquelles peut s’élever, pour reprendre une image proposée par Descartes dans la lettre-préface aux Principes de la philosophie, l’arbre de la science et de la morale humaines. Les fondations étant posées, reste à construire l’édifice.

Premier extrait

LA SUBSTANCE PENSANTE

"Mais qu'est-ce donc que je suis ? Une chose qui pense. Qu'est-ce qu'une chose qui pense ? C'est-à- dire une chose qui doute, qui conçoit, qui affirme, qui nie, qui veut, qui ne veut pas, qui imagine aussi, et qui sent. Certes ce n'est pas peu si toutes ces choses appartiennent à ma nature. Mais pourquoi n'y appartiendraient-elles pas ? Ne suis-je pas encore ce même qui doute presque de tout, qui néanmoins entends et conçois certaines choses, qui assure et affirme celles-là seules être véritables, qui nie toutes les autres, qui veux et désire d'en connaître davantage, qui ne veux pas être trompé, qui imagine beaucoup de choses, même quelquefois en dépit que j'en aie, et qui en sens aussi beaucoup, comme par l'entremise des organes du corps ? Y a-t-il rien de tout cela qui ne soit aussi véritable qu'il est certain que je suis, et que j'existe, quand même je dormirais toujours, et que celui qui m'a donné l'être se servirait de toutes ses forces pour m'abuser ? Y a-t-il aussi aucun de ces attributs qui puisse être distingué de ma pensée, ou qu'on puisse dire être séparé de moi-même ? Car il est de soi si évident que c'est moi qui doute, qui entends, et qui désire, qu'il n'est pas ici besoin de rien ajouter pour l'expliquer. Et j'ai aussi certainement la puissance d'imaginer ; car encore qu'il puisse arriver (comme j'ai supposé auparavant) que les choses que j'imagine ne soient pas vraies, néanmoins cette puissance d'imaginer ne laisse pas d'être réellement en moi, et fait partie de ma pensée. Enfin je suis le même qui sens, c'est- à- dire qui reçois et connais les choses comme par les organes des sens, puisqu'en effet je vois la lumière, j'ouïs le bruit, je ressens la chaleur. Mais l'on me dira que ces apparences sont fausses et que je dors. Qu'il soit ainsi ; toutefois, à tout le moins il est très certain qu'il me semble que je vois, que j'ouïs, et que je m'échauffe ; et c'est proprement ce qui en moi s'appelle sentir, et cela, pris ainsi précisément, n'est rien autre chose que penser. D'où je commence à connaître quel je suis, avec un peu plus de lumière et de distinction que ci-devant."

INTERVIEW DE MICHEL DELATTRE, auteur du commentaire Classiques Hatier de la philosophie.

Pouvez vous situer le passage ? 

Le passage se situe, dans le cadre de la Deuxième Méditation, après ce qu’on peut appeler le tournant du cogito. La Première Méditation a considéré comme fausses les pensées incertaines, grâce à la mise en œuvre du doute méthodique. Le début de la Deuxième Méditation a rencontré une première certitude absolue : une pensée qui résiste à toutes formes de doutes, la pensée : je pense, je suis. Cette pensée reste en effet vraie, même si on renouvelle, par exemple, l’argument du rêve utilisé dans la Première Méditation : lorsqu’on rêve, on adhère fermement à des choses pourtant extravagantes ; qu’est-ce qui prouve que je ne suis pas en train de rêver lorsque je crois que j’existe ? Mais si je rêve, il faut bien que j’existe, quel que soit le mode de mon existence. De même, si je me trompe ou si l’on me trompe, mon existence ne peut donc pas être mise en question, même par les doutes les plus extravagants et les plus radicaux. Reste à savoir ce que je suis. Quelle est précisément cette forme d’être qui m’est révélée par l’expérience du cogito ? Corrélativement, il s’agit surtout de remarquer sur quoi ne porte pas ici la certitude de mon être. Notre passage répond : pour le moment, ce qui m’est exclusivement révélé, c’est que je suis un être pensant, même si cette pensée prend des formes diverses qui semblent parfois engager autre chose que de la pensée.

Pourquoi Descartes dit-il ici qu'il est désormais aussi certain d'imaginer, de sentir, d'affirmer, de vouloir, etc. (autant d'opérations dont il doutait au contraire dans la Première Méditation) que d'exister ?

Il y a deux façons de comprendre ces opérations : imaginer, sentir, désirer, etc. La plus courante considère que ces opérations se rapportent à des objets extérieurs à la pensée : sentir, c’est percevoir les impressions issues de corps extérieurs ; imaginer, du moins au sens que Descartes donne à ce mot ici, c’est se représenter quelque chose grâce à des formes corporelles ; désirer, c’est considérer que quelque chose que l’on n’a pas mérite d’être acquis, etc. Tout cela, pour le moment, tombe effectivement sous le coup des doutes de la Première Méditation. Mais ici, Descartes envisage ces opérations autrement : même s’il n’existe rien en dehors de ma pensée, on ne peut nier que cette pensée se manifeste selon des façons (ou "modalités") différentes les unes des autres : conception d’une idée abstraite, représentation sous la forme d’une image, perception comme par l’entremise des sens. En ce sens-là, une sensation, par exemple, n’est jamais trompeuse : il est incontestable que je l’éprouve. L’erreur commence lorsque le sujet pensant qui éprouve de telles sensations veut en tirer des conséquences concernant ce qui lui est extérieur. Le passage établit donc que je suis seulement certain, pour le moment, d’être un être pensant. Mais la pensée prend des formes diverses : concepts, images, perceptions. Celles-ci n’existeraient pas si je n’étais pas un être pensant. En revanche, pour l’instant, leur existence ne prouve rien d’autre que celle de ma pensée. On peut signaler que la phénoménologie, démarche philosophique issue de Husserl (1859-1938) qui se réclame de cet aspect de la philosophie cartésienne, partira également de là : en ne considérant que ce qui se passe à l’intérieur de la pensée et les différentes formes quelle prend, que peut-on en déduire sur le monde extérieur ?

Comment "celui qui m'a donné l'être" pourrait-il en même temps se "servir de toutes ses forces pour m'abuser" ? Dieu n'est-il pas parfait ?

C’est là, en effet, l’une des audaces des Méditations Métaphysiques. Descartes n’a bien évidemment jamais cru en l’existence d’un Dieu trompeur, ni d’un "malin génie". En réalité, il s’agit là d’une allusion à la dernière étape du doute méthodique qui anime la Première Méditation. Face à des pensées qui résistent fortement au doute, même à l’argument du rêve (par exemple : 2+2=4 même en rêve), le sujet méditant a été obligé d’inventer un moyen encore plus fort de douter, un argument susceptible de le déstabiliser encore davantage dans ses certitudes : qu’est-ce qui prouve qu’il n’existe pas un être infiniment puissant qui a le pouvoir de me tromper même dans ces choses dont je ne parviens pas à douter ? Cet argument qui, comme celui du rêve, est volontairement un artifice de méthode, a une triple conséquence.

1.     Il met le sujet en situation de doute même face à ces vérités apparemment irrésistibles.

2.     Il donne à l’expérience du cogito une force d’autant plus grande quelle résiste même à cet argument extrême.

3.     Il exigera que la suite des Méditations démontre l’existence d’un dieu parfait, donc effectivement non trompeur, pour que le sujet méditant puisse être certain d’autre chose que de son existence.

Mais chaque chose doit être démontrée en son temps : pour le moment, on ne sait ni s’il y a un dieu, ni s’il est trompeur. Cependant, dans l’hypothèse même où il y aurait un dieu trompeur, il ne pourrait perturber la certitude que j’ai d’exister chaque fois que je pense.

Deuxième extrait

"Il n'y a que la seule volonté, que j'expérimente en moi être si grande, que je ne conçois point l'idée d'aucune autre plus ample et plus étendue : en sorte que c'est elle principalement qui me fait connaître que je porte l'image et la ressemblance de Dieu. Car, encore qu'elle soit incomparablement plus grande dans Dieu, que dans moi, soit à raison de la connaissance et de la puissance, qui s'y trouvant jointes la rendent plus ferme et plus efficace, soit à raison de l'objet, d'autant qu'elle se porte et s'étend infiniment à plus de choses ; elle ne me semble pas toutefois plus grande, si je la considère formellement et précisément en elle-même. Car elle consiste seulement en ce que nous pouvons faire une chose, ou ne la faire pas (c'est-à- dire affirmer ou nier, poursuivre ou fuir), ou plutôt seulement en ce que, pour affirmer ou nier, poursuivre ou fuir les choses que l'entendement nous propose, nous agissons en telle sorte que nous ne sentons point qu'aucune force extérieure nous y contraigne. Car, afin que je sois libre, il n'est pas nécessaire que je sois indifférent à choisir l'un ou l'autre des deux contraires ; mais plutôt, d'autant plus que je penche vers l'un, soit que je connaisse évidemment que le bien et le vrai s'y rencontrent, soit que Dieu dispose ainsi l'intérieur de ma pensée, d'autant plus librement j'en fais choix et je l'embrasse. Et certes la grâce divine et la connaissance naturelle, bien loin de diminuer ma liberté, l'augmentent plutôt, et la fortifient. De façon que cette indifférence que je sens, lorsque je ne suis point emporté vers un côté plutôt que vers un autre par le poids d'aucune raison, est le plus bas degré de la liberté, et fait plutôt paraître un défaut dans la connaissance, qu'une perfection dans la volonté, car si je connaissais toujours clairement ce qui est vrai et ce qui est bon, je ne serais jamais en peine de délibérer quel jugement et quel choix je devrais faire ; et ainsi je serais entièrement libre, sans jamais être indifférent." 

INTERVIEW DE MICHEL DELATTRE

Pouvez vous situer le passage ?

L’existence de Dieu a été démontrée. Il est temps désormais de résoudre une énigme : comment l’erreur est-elle possible, puisque j’ai été créé par un être à la fois tout puissant et infiniment bon ? Plus précisément, il s’agit de montrer que c’est nous, et non pas Dieu, qui sommes responsables de nos jugements, donc également de nos erreurs. Dieu nous a faits de telle sorte que nous puissions toujours les éviter, ne serait-ce qu’en utilisant notre pouvoir de ne pas nous prononcer, dès lors que nous rencontrons la moindre incertitude. Pour établir cette responsabilité qui est la nôtre, il faut montrer que nous sommes libres et en quoi consiste cette liberté. Dissoudre quelques illusions sur la liberté, montrer en quoi elle consiste : tel est l’enjeu de ce passage.

Par quoi la liberté de l'homme diffère-t-elle de celle de Dieu ? 

Malgré cette différence, la liberté de Dieu, considérée "formellement et précisément en elle-même", n'est, selon Descartes, pas plus grande que la première : qu'est ce que cela signifie ?

La liberté de Dieu est liée à sa perfection. Il est, entre autres, omniscient et tout puissant. Sa volonté est donc de toute éternité suivie d’effets et ce qu’il veut, il le veut en sachant parfaitement pourquoi il a raison de le vouloir. L’objet de la volonté divine est donc d’une éminence inégalable. L’homme, de son côté, n’est ni omniscient, ni omnipotent. C’est cela qui limite considérablement sa liberté : d’une part, il est capable de vouloir des choses qu’il ne connaît pas vraiment (ainsi peut-il désirer une chose dont il ne sait pas si elle est réellement désirable, adhérer à des idées qu’il ne comprend pas totalement, etc.). C’est là une première limite de sa liberté : il décide trop souvent dans l’aveuglement. D’autre part, il n’a pas le pouvoir d’obtenir tout ce qu’il veut.

Cependant, si l’on considère la réalité de la liberté, elle n’est "formellement" rien d’autre qu’une certaine qualité du vouloir. "Formellement" signifie "en elle-même". Or précisément et en elle-même, la volonté humaine ne contient  aucune limite : elle est proprement infinie. Rien ne peut m’empêcher de vouloir, de refuser, ou s’il le faut de suspendre mon jugement. On s’en est déjà aperçu, puisque face à l’hypothèse extrême de l’existence d’un infini trompeur, je dispose toujours, pour échapper à l’erreur, du pouvoir que ma volonté a de suspendre mon jugement. Dieu m’a donc doté d’une volonté aussi puissante que la sienne. Si elle rencontre des limites, ces limites sont extérieures à la volonté qui, insuffisamment éclairée, peut faillir.

Comment Descartes définit-il exactement la liberté ?

Très précisément, la liberté consiste en ce que notre volonté n’est contrainte par aucune force extérieure à elle-même. C’est ce qui s’appelle le "libre arbitre" : nos décisions (nos choix, nos refus, nos jugements, nos désirs, nos erreurs) sont nos décisions. En cela nous sommes libres. À partir de cette conception, on peut établir différents degrés de liberté. On a vu en quoi consiste la liberté absolue, celle de Dieu. L’absence de liberté consisterait à avoir une volonté prédéfinie, ou contrôlée  ce qui revient à dire que nous n’aurions plus vraiment de volonté, puisque la décision de "vouloir" ou de ne pas "vouloir" viendrait au bout du compte de l’extérieur.

Parce qu’ils ne disposent pas d’une liberté absolue, les hommes s’imaginent trop souvent qu’ils sont entièrement déterminés. En réalité, la liberté humaine évolue entre deux extrêmes. La "liberté d’indifférence", consiste à choisir sans raison, sans savoir pourquoi. Le choix est bien libre, car personne ne le fait à ma place, mais c’est un choix fait dans l’aveuglement, donc dérisoire et, à la limite, infantile. Ceux qui, trop nombreux, confondent leurs caprices avec la liberté s’imaginent que ce "plus bas degré de la liberté" est le plus haut. Cela tient à ce qu’ils désirent la puissance de Dieu sans en avoir la sagesse Le plus haut degré de liberté humaine, en revanche, consiste à choisir en connaissance de cause, c’est-à-dire à éclairer sa volonté par la lumière de son jugement : c’est lorsque, usant de ma volonté sans limites extérieures, je choisis le bien parce que je vois que c’est le bien, ou que j’approuve le vrai parce que je vois que c’est le vrai, que mon choix est le plus libre. Un homme totalement libre n’aurait pratiquement pas le sentiment de choisir, parce que le vrai et le bien lui apparaîtraient avec tant d’évidence que le choix lui paraîtrait joué d’avance. Mais un homme si clairvoyant n’existe sans doute pas. Cela n’empêche pas d’en faire un modèle à poursuivre.

Troisième extrait 

ENTENDEMENT ET IMAGINATION 

"Je remarque premièrement la différence qui est entre l'imagination et la pure intellection ou conception. Par exemple, lorsque j'imagine un triangle, je ne le conçois pas seulement comme une figure composée et comprise de trois lignes, mais outre cela je considère ces trois lignes comme présentes par la force et l'application intérieure de mon esprit ; et c'est proprement ce que j'appelle imaginer. Que si je veux penser à un chiliogone, je conçois bien à la vérité que c'est une figure composée de mille côtés, aussi facilement que je conçois qu'un triangle est une figure composée de trois côtés seulement ; mais je ne puis pas imaginer les mille côtés d'un chiliogone, comme je fais les trois d'un triangle, ni, pour ainsi dire, les regarder comme présents avec les yeux de mon esprit. Et quoique, suivant la coutume que j'ai de me servir toujours de mon imagination, lorsque je pense aux choses corporelles, il arrive qu'en concevant un chiliogone je me représente confusément quelque figure, toutefois il est très évident que cette figure n'est point un chiliogone, puisqu'elle ne diffère nullement de celle que je me représenterais, si je pensais à un myriogone, ou à quelque autre figure de beaucoup de côtés ; et qu'elle ne sert en aucune façon à découvrir les propriétés qui font la différence du chiliogone d'avec les autres polygones.

Que s'il est question de considérer un pentagone, il est bien vrai que je puis concevoir sa figure, aussi bien que celle d'un chiliogone, sans le secours de l'imagination ; mais je la puis aussi imaginer en appliquant l'attention de mon esprit à chacun de ses cinq côtés, et tout ensemble à l'aire, ou à l'espace qu'ils renferment. Ainsi je connais clairement que j'ai besoin d'une particulière contention d'esprit pour imaginer, de laquelle je ne me sers point pour concevoir ; et cette particulière contention d'esprit montre évidemment la différence qui est entre l'imagination et l'intellection ou conception pure.

Je remarque outre cela que cette vertu d'imaginer qui est en moi, en tant qu'elle diffère de la puissance de concevoir, n'est en aucune sorte nécessaire à ma nature ou à mon essence, c'est-à- dire à l'essence de mon esprit ; car, encore que je ne l'eusse point, il est sans doute que je demeurerais toujours le même que je suis maintenant : d'où il semble que l'on puisse conclure qu'elle dépend de quelque chose qui diffère de mon esprit."

INTERVIEW DE MICHEL DELATTRE

Pouvez-vous situer le passage ?

Descartes s’efforce de souligner la différence entre l’entendement, qui conçoit des idées pures et l’imagination, qui se représente les choses sous une forme corporelle. Cette distinction est expliquée à partir d’exemples tirés de la géométrie. Dans la Cinquième Méditation, Descartes, en raisonnant sur l’exemple d’un triangle, avait démontré qu’on pouvait se livrer à son propos à des démonstrations (ses trois angles sont égaux à deux angles droits, le plus grand angle est soutenu par le plus grand côté, le théorème de Pythagore), "que je le veuille ou non" et "encore qu’il n’y ait peut-être en aucun lieu du monde hors de ma pensée une telle figure, et qu’il n’y en ait jamais eu". Descartes, pour convaincre son lecteur, signalait que de telles démonstrations pures existaient aussi pour des figures dont on est sûr qu’on ne les a jamais rencontrées dans le monde (c’est le cas du chiliogone, figure à mille côtés, dont il est ici question).

Il s’agissait alors de montrer que les raisonnements de ce type établissent des vérités en procédant par idées pures (les "essences" des choses) sans avoir besoin de s’appuyer ni sur la perception, ni sur l’imagination. À présent, Descartes exploite cette distinction dans une tout autre intention : si concevoir et imaginer sont deux opérations très différentes, et si on n’a pas absolument besoin de l’imagination pour penser, on doit alors se demander à quoi elle sert. La réponse sera la suivante ; l’existence de l’imagination, qui n’est pas strictement nécessaire à mon esprit, laisse penser avec une grande probabilité que je ne suis donc pas seulement un esprit, mais aussi un corps, dont mon imagination dépend. Ce passage est donc une première étape, qui prépare le terrain vers la future démonstration de l’existence des corps.

Expliquez ce que signifie ici l'exemple du "chiliogone", donné par Descartes.

On peut se représenter un triangle de deux façons : soit on le conçoit, grâce, par exemple, à une définition ("une figure à trois côtés") ; soit on l’imagine : c’est la figure qui le représente "physiquement". La vraie figure de la géométrie est celle que je conçois. Pour s’en convaincre, Descartes fait appel à cette figure de mille côtés. Si je dis "le chiliogone est une figure à mille côtés", tout le monde comprend  et tout le monde comprend la même chose. Pourtant, personne ne peut se la représenter. Cela prouve que l’imagination n’est pas absolument nécessaire pour raisonner, même si Descartes admet ailleurs quelle peut aider momentanément.

Pourquoi est-il besoin d'une "particulière contention d'esprit pour imaginer" - non pour concevoir ?

On a vu que l’imagination ajoutait quelque chose à l’idée représentée : une présence comme physique, qui exige de faire appel aux "yeux de mon esprit". La représentation imaginative, par exemple d’une figure, est plus complexe et plus confuse que l’idée. Elle exige davantage d’attention. En ce sens elle est plus difficile à produire, mais aussi contient de plus grands risques d’erreur. Là encore, l’exemple du chiliogone permet de mieux le comprendre. On conçoit facilement l’idée d’une figure à mille côtés. Mais pour l’imaginer, il faudrait être capable d’un effort qui dépasse les possibilités d’attention et de mémoire. Donc en un sens il est plus facile de concevoir que d’imaginer à condition de surmonter une autre espèce de difficulté : ne pas céder à la tentation courante de confondre "comprendre" les choses avec le fait de se les représenter de façon sensible.

Pourquoi "la vertu d'imaginer qui est en moi "n'est-elle" en aucune sorte nécessaire à l'essence de mon esprit" ?

Descartes est très rapide sur ce point dans notre passage, parce qu’il s’en est déjà longuement expliqué dans la Seconde Méditation. (pp. 33-34). Le cogito me révèle que je suis essentiellement un être pensant. L’imagination consiste à se représenter les choses sous une forme corporelle. Non seulement l’imagination n’est donc d’aucune utilité pour comprendre qui est ce "je", sujet du "je pense, je suis", mais même elle ouvre une fausse piste. Il faut se rappeler en effet que "je", "moi", etc., dans le doute où je suis jusqu’ici quant à l’existence de mon corps, désignent exclusivement, depuis la Deuxième Méditation, mon esprit. Ce n’est qu’après la démonstration de l’existence du corps que Descartes pourra enfin désigner, en utilisant l’expression "moi-même tout entier" l’union de l’âme et du corps.

Notes sur les Méditations

L'ordre analytique.

Il faut lire les Méditations dans l'ordre dans lequel elles sont proposées, rien n'y étant affirmé par précipitation c'est une règle. Suivre l'ordre des raisons et se garder d'une impatience génératrice de contresens. La voie analytique conduit des principes aux conséquences. De la connaissance de l'âme à celle de Dieu et de celle de Dieu aux choses corporelles.

Le doute.

Ce doute n'est pas cette sorte d'irrésolution qui résulte de la fatigue de croire, il n'est pas l'état de l'esprit qui se laisse aller à croire bonne une chose qu'après il trouve mauvaise, puis ne sait plus que penser. Le doute c'est l'acte de l'esprit résolu qui se reprend et qui se tient. Descartes dénonce que la vie commence par l'âge des préjugés, celui de l'enfance. Le doute est la décision de rompre avec la vie quotidienne, le doute est hyperbolique. La décision de douter est de n'admettre rien où il y ait le moindre doute, de révoquer toutes choses en doute, car il n'y a rien dont on ne puisse douter. Le doute est le chemin qui doit conduire à une première certitude inébranlable, s'il y en a. Le doute est méthodique car je doute pour pouvoir clore le doute.

L'esprit.

Avant le doute il se laissait aller à suivre des opinions, sans en avoir jamais sérieusement jugé. La seule chose qui résiste au doute c'est moi, moi cette chose qui pense. Je doute donc je suis qqch qui pense, dont toute la nature n'est que de penser. L'esprit n'a pas d'autres attributs que celui de penser.

Dieu.

Le doute par lequel je vois que je suis, moi qui doute, quelque chose, me fait en même temps connaître que je ne suis pas toute la réalité. Mais comment le saurais-je si je n'avais pas en moi l'idée de la réalité pleine et entière (l'être parfait, à qui rien ne manque) ? L'idée de l'être parfait ne peut me venir de moi, qui ne suis pas ma propre mesure, qui ne suis que ce que je suis. Dieu est l'être parfait et infini, qui fait que je ne suis pas Dieu, mais que je ne suis pas rien. Pas de progrès ici, Dieu est infini en ce qu'il n'a pas besoin de progresser pour le devenir.

La liberté.

L'esprit se tourne vers lui-même pour trouver la cause de ses erreurs. La cause de mes erreurs n'est pas dieu, c'est moi. L'erreur est une privation de la vérité que légitimement je voulais. Mais je ne peux me plaindre de ne pas avoir la vérité, l'entendement ne conçoit pas les idées de toutes les choses mais ne peut s'en plaindre, il est ainsi, tel est sa nature. La partie ne peut être le tout. Ma volonté n'est pas créatrice comme celle de Dieu mais elle est infinie comme celle de Dieu. Mes erreurs ne viennent ni de l'entendement fini ni de la volonté infinie mais de ce que la volonté infinie affirme ou nie ce que l'entendement fini ne connaît pas. La volonté au lieu de suspendre son jugement affirme ou nie, telle est la source de l'erreur. Parce que la volonté est infinie elle est infiniment libre.

Le fondement de la physique.

La science des choses matérielles vient après, de ce qu'on peut connaître de certain, la connaissance de l'esprit et de Dieu. La nature corporelle est la chose ou substance étendue en longueur, largueur, et profondeur. La matière est la quantité continue, indéfiniment divisible.

" Le bon sens est la chose du monde la mieux partagée."

Descartes

C'est par cet énoncé fracassant que Descartes ouvre le Discours de la méthode, pour bien conduire sa raison et chercher la vérité dans les sciences. Ce texte est le premier livre important de philosophie en langue vulgaire, c'est-à-dire non pas en latin, mais en français. Ecrire en français et non en latin un ouvrage de science et de philosophie, que «même les femmes pourraient comprendre», manifeste, de la part de Descartes, une volonté de démocratisation du savoir; c'est vouloir que le plus grand nombre de lecteurs possible soit touché par la véritable révolution qu'il prépare.

Nous oublions souvent, nous, lecteurs du vingtième siècle, que le Discours n'est qu'une petite préface à trois gros essais scientifiques (La Dioptrique, Les Météores et La Géométrie) qui intéressaient les contemporains beaucoup plus que le Discours que nous lisons maintenant seul. Cet ouvrage paraît en 1637, à peine quatre ans après le fameux procès de Galilée. Galilée, savant italien, fut traduit devant le tribunal de l'Inquisition pour avoir confirmé l’hypothèse de Copernic selon laquelle « ce n'est pas le Soleil qui tourne autour de la Terre, mais la Terre qui tourne autour du Soleil, et sur elle-même » 

Or, cette révolution scientifique, qui signe une révolution dans la façon de voir le monde et d'y définir la place de l'homme, Descartes en est partie prenante. Il pratique la physique comme Galilée et aboutit à des thèses aussi « dangereuses ». Les résultats scientifiques et philosophiques auxquels il est parvenu, Descartes veut les livrer au public, et il écrit donc son Discours en français. Rien n'est plus flatteur pour le lecteur que d'apprendre que le « bon sens est la chose du monde la mieux partagée ». Puisque « bon sens » est dans ce cas synonyme de « raison », cela veut dire que « la raison est naturellement égale en tout homme », que chacun possède « la puissance de bien juger et de distinguer le vrai d'avec le faux ». Car cela signifie, après tout, que si ma mémoire ou mon imagination sont moins étendues que celles de Descartes ou d'Einstein, ils n'ont pas plus de raison que moi!

Cependant, un lecteur scrupuleux du Discours est assez vite désarçonné par la justification que Descartes donne de sa thèse: la preuve que la raison est égale en tout homme, dit-il, c'est que si l'on désire être plus riche, ou, avoir plus de mémoire, personne ne désire avoir plus de raison. C'est notre orgueil qui fournit la preuve! En fait, ce qui intéresse Descartes, n'est pas cette égalité de la raison. Ce thème est déjà à l'époque un lieu commun, que beaucoup d'auteurs ont soutenu. Un très célèbre commentateur de Descartes a montré que ce n'était pas avec cette thèse que commençait le cartésianisme, mais avec le problème suivant : « La diversité de nos opinions ne vient pas de ce que les uns sont plus raisonnables que les autres » ; ou encore, si la raison est égale en chacun, comment se fait-il que « autant de têtes autant d'avis », que certains se trompent et d'autres pas ? La vraie question est là, la véritable thèse de Descartes suit : « Ce n'est pas assez d'avoir l'esprit bon, mais le principal est de l'appliquer bien. »

L'essentiel réside donc dans la méthode. « Méthode » est un mot qui vient du grec et qui signifie à l'origine « chemin » : c'est la voie qu'on emprunte pour mener sa pensée, pour ne pas s'égarer. Si tous les hommes ont une raison égale, savent également marcher, il semble clair, à Descartes que certains s'égarent, se perdent, dissipent leurs forces. Il y a une sorte d'obsession cartésienne à ne pas se perdre. Pour un savant ou un philosophe qui, comme lui, sort des sentiers battus et balisés de la tradition, rien ne saurait être plus important que de ne pas s'égarer dans les terres inconnues à découvrir.

Aussi trouve-t-on chez Descartes une magnifique définition de la méthode:

« Par méthode, j'entends des règles certaines et faciles, grâce auxquelles tous ceux qui les observent exactement ne supposeront jamais vrai ce qui est faux, et parviendront sans se fatiguer en efforts inutiles, mais en accroissant progressivement leur science, à la connaissance vraie de tout ce qu'ils peuvent atteindre. » 

(Règles pour la direction de l'esprit, règle IV).

La méthode garantit donc:

I.  la certitude (l'élimination de l’erreur) 

2. la facilité et l’économie d'efforts ;

3. la fécondité et l'augmentation progressive des connaissances;

4. la sagesse, en ce sens que l'homme qui s'y soumet atteindra la connaissance de tout ce qu'on peut humainement savoir.

Resterait à dire pourquoi Descartes ressent le besoin de créer une méthode, applicable à tous les objets de connaissance, après vingt-trois siècles de science et de philosophie.

La première partie du Discours en fournit l'explication, qui se présente comme une biographie intellectuelle de notre auteur. Descartes y expose que ce qui l'a poussé à sortir des sentiers battus, c'est une véritable crise de l'éducation qui est signe d'une crise de civilisation. Bon élève dans un excellent collège (La Flèche), dans un des pays les plus en avance du monde, Descartes découvre avec consternation que tout ce qu'on lui propose, quelles que soient son utilité et sa richesse, n'est bâti « que sur du sable et de la boue ». Le doute s'immisce dans son esprit : alors qu'il a été éduqué par les meilleurs maîtres, sa recherche d'une certitude échoue. Il cherchait, et l'éducation lui promettait « la connaissance claire et assurée de tout ce qui est utile à la vie », mais il se trouve «embarrassé de tant de doutes et d'erreurs, qu'il me semblait n'avoir fait aucun profit, en tâchant de m'instruire, sinon que j’avais découvert de plus en plus mon ignorance».

L'échec de la tradition pousse donc Descartes à trouver par lui-même et une connaissance vraie, et la méthode qui y conduit. Ce faisant, Descartes réduit à néant les autorités traditionnelles, ce système de pensée qu'on nomme la scolastique et qui est l'héritage d'Aristote repensé par le christianisme. Le cartésianisme récuse donc une autorité fondée sur le respect de la tradition, pour y substituer les droits de la raison. En ce sens, Descartes est le père fondateur de la pensée moderne.

Nous avons tendance à oublier l'ironie de la phrase « le bons sens est la chose du monde la mieux partagée » ; elle n'affirme pas les droits du « sens commun », du « bon sens » populaire, que la philosophie et la science de Descartes allaient balayer. Elle affirme au contraire l'urgence d'élaborer une méthode permettant à chacun d'user au mieux de sa raison, de son aptitude à raisonner. Il importe surtout de comprendre que cette méthode s'inscrit dans un mouvement de contestation de la tradition. Descartes, déçu par l'enseignement de son temps, et témoin d'une crise scientifique aigué, s'apprête à remettre en cause les autorités scientifiques et philosophiques de son époque. Sous une apparence rassurante: « Le bon sens est la chose du monde la mieux partagée », une véritable révolution se prépare, celle dont est issue notre modernité.