Manfred Overmann                                                                        Siegen 1996
 

Spinoza  und Bayle: Trennung von Kirche und Staat und Apologie des tugendhaften Atheisten - eine ethische Kontroverse

Jud' und Christ und Muselmann und Parsi, alles ist Ihm eins. (Lessing, Nathan der Weise, 1069 ff.)

Inhaltsverzeichnis

1. Einleitung
2. Historische Einordnung der ethischen Debatte
3. Der Aberglaube als politische Kategorie und instrumentum regnum  im Politisch-theologischen Traktat
4. Die Kirche verliert ihr Apriori als moralische Instanz und  staatenbildendes Prinzip
5. Spinozas kritisch-historische Bibelexegese und der Verlust des Anspruches der Kirche auf den Besitz der Wahrheit
6. Der Wunderglaube als Usurpationsmechanismus der Kirche in Bayles Pensées diverses sur la comète
7. Sittliche Integrität im Vernunftstaat versus Scheinheiligkeit und Korruption in der christlichen Gesellschaft
8. Bayles atheistische Vernunft- und Gesinnungsethik versus Tugendhaftigkeit aus Furcht
9. Spinozas Werterelativismus als Modus des Bewußtseins
10. Sozialkontrakt und Rechtsprinzipien einer atheistischen Gesellschaft
 
1. Einleitung

Wenn wir unter Rekurs auf Spinoza und Bayle die Möglichkeit der Tugendhaftigkeit eines Atheisten erörtern und begründen wollen, so müssen wir nachweisen, daß Tugendhaftigkeit, im 17. Jahrhundert definiert innerhalb des christlichen Moralkodexes, auch unabhängig von den christlichen präskriptiven Verhaltensregeln konzipiert werden kann, ohne daß  Sittenverfall und staatliche Korruption eine notwendige Folge wären. Können wir darüber hinaus nachweisen, daß die sogenannte christliche Tugendhaftigkeit sich häufig als Scheinheiligkeit erweist und tugendhaftes Verhalten gar nicht impliziert, so ist die Prämisse für die Behauptung, daß christliches Verhalten Tugendhaftigkeit und eine nicht-christliche, d.h. atheistische Lebensweise Untugendhaftigkeit erzeuge und damit ein zu tadelndes gesellschaftgefährdendes Übel sei, nicht mehr gegeben. Wir wollen also nachweisen, daß die christliche Moral das Übel nicht ausschließt und die atheistische Moral das Übel nicht impliziert. - In diesem Zusammenhang wollen wir Bayles Rezeption Spinozas als Apostel der Toleranz unter Betrachtung des Theologisch-politischen Traktats (1) und dessen Verarbeitung in den Pensées diverses sur la comète sowie dem Dictionnaire historique et critique (2) heranziehen.
 

2. Historische Einordnung der ethischen Debatte

Entgegen der in der Literatur weit verbreiteten Annahme, daß das französische 17. Jahrhundert le Siècle des Saints sei, in dem die katholische Orthodoxie in Kooperation mit dem absolutistischen Staate als monolitisches Gebäude unangefochten herrschte, behaupten wir, daß es eine Kontinuität zwischen dem autonomen Denken der Renaissance und der Aufklärung gibt, die über den französischen Libertinismus des 16. und insbesondere 17. Jahrhunderts garantiert wird. So wie es nach Ernst Bloch eine Aristotelische Linke gegeben hat, gab es auch in Frankreich im 17. Jahrhundert eine Oppositionsbewegung, die wir als atheistisch, skeptizistisch, epikureistisch, libertinistisch, positivistisch, antimetaphysisch und mechanizistisch beschreiben wollen und die in unmittelbarer Auseinandersetzung mit der Kirche nach Werten suchte, die sich vor dem Richterstuhl der Vernunft ausweisen konnten.
Wenn die ethische Reflexion im alten Griechenland durch die Frage der Sohpisten aufgewurfen wurde, wie die Sitten (ethos) in der polis zu rechtfertigen seien, nämlich ob sie von Natur aus oder von den Göttern gegeben oder von Menschen eingesetzt worden seien, stellen auch Spinoza und Bayle die ethische Frage wieder im religiösen Zusammenhange und reflektieren die Möglichkeiten einer autonomen Ethik, die nicht als ancilla theologicae ein Schattendasein fristete.
Die Sophisten gingen in ihren ethischen Reflexionen davon aus, daß das Recht und die Gesetze der Moral nicht von den Göttern stammten, sondern die Resultate von Übereinkünften zwischen Menschen seien. Die Begriffe gut und böse hielten sie im Gegensatz zur Platonischen Schule für relativ. Wer das Gute kenne, so hatte schon Sokrates argumentiert, tue es auch, und die im Orakel von Delphi geforderte innere Selbsterkenntnis (Erkenne dich selbst) ist die einzige Quelle wirklichen Wissens. Das Wissen wiederum ist die Quelle für die wahre Tugend; Wissen (Theorie) und Tun (Praxis) sind bei Platon noch eine untrennbare Einheit.
 Erst Aristoteles führte die Ethik als Teilgebiet der Philosophie ein. Sie hat als theoretische Disziplin die Praxis zum Objekt. Es geht nicht mehr um der Theorie willen um die Frage, was Tugend sei, sondern um ein tugendhaftes Leben des Menschen als zoon politikon in der polis. Dabei sieht Aristoteles in der Eudämonie das höchste Gut.
Der Beziehungspunkt der ethischen Reflexion ist zu Beginn der Neuzeit nicht mehr Gott oder die Götter, d.h. etwas Jenseitiges  -bei den Christen Offenbarung und Glauben -, sondern die Menschen. Die christliche Ethik fordert vom Menschen keine eigene, auf Wissen und Erkenntnis gegründete ethische Reflexion und Entscheidung, sondern nur gläubigen Gehorsam und bedingungslose Unterwerfung. Zum andern ist christliche Ethik theoretisch unfähig, ihre ethischen Grundsätze und Forderungen aus sich selbst und allein mit theoretischen Mitteln zu begründen. Das Verhältnis von Mensch und Gesellschaft wird nicht selbständig thematisiert, da nur das Wechselverhältnis zwischen Gott und Mensch besteht. Es ist darum nicht zufällig, daß mittelalterliche Theologen die Ethik nicht als selbständigen Teil der Theologie entwickelt haben. Ihre Ethik ist eingebaut in die Dogmatik. Philosphiosche Ethik, die auf das Wechselverhältnis zwischen Mensch und Gesellschaft bezogen wird, setzt im Kampf gegen die Theologisierung der Ethik wieder im Zeitalter der Renaissance und des Humanismus ein mit dem Ziel der Wiedergewinnung der geistigen und moralischen Selbständigkeit und Freiheit der menschlichen Persönlichkeit und der Ablehnung der Unterwerfung der menschlichen Person unter den theologischen Totalitätsanspruch. Die Loslösung der Ethik aus den Fesseln der Theologie finden wir bei Morus und Campanella, bei Bruno, Montaigne und Charron, die sich gegen die Heuchelei der religiösen Moral wenden.
 Auch Spinoza versucht der Ethik eine streng rationale Begründung zu geben, die das Handeln des Menschen ausschießlich aus den Gesetzen seiner Natur erklärt, und der Traktatus ist ein Auftakt zur Religionskritik der Aufklärung, da das Grunddogma der Theologie, daß der Mensch nur durch Gottesgehorsam zur Seligkeit gelangen könnte, relativiert wird.
  Da sich herausstellte, daß sich die Menschen in ihrer moralischen Praxis ganz anders verhielten, als es die wohlbegründeten als allgemein gültig postulierten Prinzipien und Normen der Theologen forderten, mußten die normativ geltenden Werte in einen neuen Begründungszusammenhang gestellt werden, der von einem ethischen Skeptizismus gefordert wurde. Die sittliche Gesinnung sollte in einen direkten Bezug zum praktisch-sittlichen Verhalten gestellt werden.
 

3. Der Aberglaube als politische Kategorie und instrumentum regnum im Politisch-theologischen Traktat

Der Theologisch-politische Traktat hat Bayle in umfas-sender Art und Weise sowohl methodisch als auch thematisch inspiriert und ihn bei der Formulierung seiner eigenen Gedanken maßgebend beeinflußt. Schon ein flüchtiger Blick auf das Inhaltsverzeichnis oder die Vorrede des Tractatus  attestiert konturenhaft die paradigmatische Konkordanz wichtiger Theoreme beider Den-ker: Die Trennung zwischen Religion (Domäne des Gehorsams gegenüber Gott) und Philosophie (vorurteilsfreie Suche nach der Wahrheit nach den Prinzipien der Vernunft) sowie zwischen Religion und Staat; die Forderung nach Glaubens- und Meinungsfreiheit - Toleranz; die Entwicklung einer kri-tisch-historischen Methode der Bibelexegese.
 Wenn wir für unser Handeln die vernunftmäßige Einsicht eines autonomen Willens  als Bedingung von Moralität postulieren, müssen wir uns fragen, ob eine normative christliche Ethik, die ihren Begründungszusammenhang aus einer transzendenten Instanz bezieht, deren Wirkungsweisen und Forderungen dem einzelnen Menschen nicht einsichtig sind und verborgen bleiben (sollen!), überhaupt Moralität in Freiheit impliziert. Der handelnde Mensch soll die Prinzipien, d.h. den inneren Akt, der seinen Wollungen und Absichten vorausgeht, gar nicht verstehen, damit er unreflektiert und mechanisch diejenigen Forderungen ausführt, die Kirche und Staat willkürlich an ihn herantragen. Dabei wird die Furcht als handlungssteuerndes Prinzip und Motor der Absichten und Zwecke politisch eingesetzt, um das Volk zu manipulieren.
 Die Menschen, so erklärt Spinoza zu Beginn der Vorrede, die zwischen Furcht und Hoffnung schwanken, sind dazu geneigt, jeden Aberglauben anzunehmen, der ihnen einen Ausgang aus ihrem Dilemma zu zeigen scheint, und so flehen sie, besonders in gefährlichen und ausweglosen Situationen, die Hilfe der Götter an. Die Vernunft, die zu ihren eitelen Zielen keinen sicheren Weg zeigen kann, nennen sie blind und die mensch-liche Weisheit eitel; dagegen halten sie die Ausgeburten ihrer Phantasie, Träume und kindischen Unsinn für die Ant-wort Gottes (...) Die Ursache, die den Aberglauben hervor-bringt, erhält und nährt, ist also die Furcht.(3) Und Ursache dieser Furcht, so möchte man mit Epikur hinzufügen, ist die Unwissenheit (4) und natürliche Faulheit, die, so argumen-tiert auch Bayle, den Menschen an alles mögliche glauben lassen und dem Vorurteil und dem Aberglauben zur Herrschaft verhelfen, wenn sie nur Seelenruhe versprechen und persönliches Gllück begründen. Haben sich das Vorurteil und der Aberglaube erst einmal etabliert, so können sie nicht mehr abgelegt werden, ohne daß man Gefahr liefe, als Häretiker verschrien zu werden (5). Wenn die Menschen, so wiederum Spinoza, alle ihre Angelegenheiten nach bestimmtem Plan zu führen imstande wären oder wenn das Glück sich ihnen jederzeit günstig erwiese, so stünden sie nicht im Banne eines Aberglaubens. Weil sie aber oft in solche Verlegenheiten geraten, daß sie sich gar keinen Rat wissen, und weil sie meistens bei ihrem maßlosen Streben nach ungewissen Glücksgütern kläglich zwischen Furcht und Hoffnung schwanken, ist ihr Sinn in der Regel sehr dazu geneigt, alles Beliebige zu glauben. Denn sobald er einmal in Zweifel gefangen ist, genügt ein leichter Anstoß, ihn dahin oder dorthin zu treiben, und das um so leichter, wenn er zwischen Furcht und Hoffnung schwankt, während er sonst nur allzu zuversichtlich, prahlerisch und aufgeblasen ist.(6)
 Wenn der Mensch den Mut aufbringen würde, so können wir mit Spinoza und Bayle schlußfolgern, sich seines Ver-standes ohne Leitung eines anderen zu bedienen, so ver-möchte er es, seine selbstverschuldete Unmündigkeit abzule-gen und den Plan für seine eigenen Angelegenheiten ohne die Vormundschaft der Religion oder der Herrschenden zu entwer-fen. Sapere aude! Doch solange der Mensch sich aus Faulheit und Feigheit nicht zu mündigem Handeln zu ent-schließen vermag, bleibt er ein Spielball der ihn beherr-schenden Mächte: Kirche und Staat.
 Der Aberglaube wird zur politischen Kategorie, denn der Staat bedient sich, verborgen unter dem schönen Namen Religion (specioso religionis nomine) (7), der zu seiner Erhaltung vorteilhaften Ausle-gung derselben und regiert das Volk durch Täuschung und Vorurteile. Aber mag es auch das letzte Geheimnis einer monarchischen Regierung bleiben und völlig in ihrem Inter-esse liegen, die Menschen in der Täuschung zu erhalten, und, die Furcht, durch die sie im Zaum gehalten werden sol-len, unter dem schönen Namen Religion zu verbergen, damit sie für ihre Knechtschaft kämpfen, als sei es für ihr Heil, und damit sie es nicht für eine Schande, sondern für die höchste Ehre halten, für den Ruhm eines Menschen Blut und Leben hinzugeben, so kann doch in einem freien Staatswesen nichts Unglücklicheres ersonnen oder versucht werden als dieses; denn es widerstreitet der allgemeinen Freiheit ganz und gar, das freie Urteil eines jeden durch Vorurteile ein-zunehmen oder irgendwie zu beschränken. (8) Die Religion wird als Instrument in den Händen der Herrschenden demas-kiert, und es wird aufgezeigt, daß das monarchische Inter-esse den Fanatismus des Volkes und sein theologisches Abbild, den religiösen Finalismus organisiert: und das heißt, nach Spinoza, daß die Legitimationsgrundlage in ver-dorbener Imagination und sicherlich in der "superstitio", im Aberglauben besteht.(9)
Ebenso wie Spinoza entlarvt auch Bayle den politischen Mißbrauch der Religion in der Geschichte zwecks partikulä-rer Interessenvertretung der Inhaber der Staats- und Reli-gionsgewalt. Die Staatsoberhäupter, so Bayle, waren immer sehr darum bemüht, die Furcht der Menschen vor den Göttern zu unterhalten, da sie ihre operationalisierbare Bedeutung als staatsförderliche Kontrollinstanz erkannt hatten. Aus diesen Gründen schlossen sie sich auch mit der Priester-schaft zusammen, denn diese vermochte immer wieder im Interesse beider das Volk durch Artefakte zum Gehorsam zu bewegen, und sie konnte im Namen der Götter sogar den Kriegsmut und die Kriegsbereitschaft des gemeinen Mannes fördern (10).
 

4. Die Kirche verliert ihr Apriori als moralische Instanz und  staatenbildendes Prinzip    
 
 Während die Rechtfertigungsgrundlage der Gesellschaft und des Menschen im Mittelalter theologisch-metaphysisch ausgerichtet war, forderte die Philosophie seit der Renais-sance immer mehr ihre Unabhängigkeit von der Theologie und die autonome Selbstbestimmung des Menschen durch die Ver-nunft. Dadurch geriet die Philosophie aber in einen unmit-telbaren Konflikt mit der Kirche, die sich, gestützt auf die Bibel als das geoffenbarte, unverfälschte Wort Gottes, als alleinige Besitzerin der Wahrheit verstand und daher auch in weltlichen Angelegenheiten als oberste sinngebende Instanz auftrat.
 Dieser Autoritätsmißbrauch, der auf dem Verhältnis Furcht-Aberglaube (metus-superstitio) basierte, sollte liquidiert werden. Spinoza, dessen dezidierte Absicht es war, den verlogenen, eigennützigen monarchischen Absolutis-mus zu bekämpfen und für eine freie Republik zu streiten, will unter Beweis stellen, daß die allgemeine Freiheit der Bürger die Sicherheit des Staates nicht gefährdet. Im Gegensatz zu Voltaire argumentiert er, daß weder die Reli-gion noch irgendwelche staatlich inszenierten Phantasmago-rien oder Vorurteile zur Erhaltung des Staates und der sozialen Ordnung notwendig seien.(11) Damit statuierte Spi-noza unmißverständlich die Trennung zwischen Religion und Moral. Die kirchliche Moral konnte nicht mehr uneinge-schränkt als konstitutives staatenbildendes Element betrachtet werden - eine dezidiert emanzipatorische These.
 Die bestehende Herrschaftsform wird ihres traditionel-len Machtapparatus' beraubt, und an Stelle dessen soll ein Staat etabliert werden, der sich allein den Gesetzen der Vernunft und ihrer praktischen sozialen Anwendung zu ver-antworten hat. Toleranz und individuelle Urteils- und Mei-nungsfreiheit, d.h. Loslösung von Dogmen und geschichtlich tradierten Vorurteilen, bilden einige der Maximen des geforderten Staates. Dabei vertrat Spinoza die Interessen der niederländischen republikanischen Partei unter Führung von Johann de Witt, die die Unterordnung der Kirche unter den Staat forderte. Spinozas Reflexion war aber noch radi-kaler, denn er versucht aufzuzeigen, daß diese Freiheit nicht nur ohne Schaden für die Frömmigkeit und den Frieden im Staate zugestanden werden kann, sondern daß sie nur zugleich mit dem Frieden im Staate und mit der Frömmigkeit selbst aufgehoben werden kann.(12) Wir entdecken eine völ-lige Umkehrung der Werte: Nicht die Freiheit, sondern der Verlust derselben geht mit dem Niedergang des Staates, mit Unruhe und Heuchelei einher. Wenn die Religion nämlich die äußere Herrschaft über den Menschen und die Gesellschaft beansprucht, entfremdet sie sich von ihrem eigentlichen Auftrag, der darin besteht, die Gesinnung und das Herz, die Demut und die Frömmigkeit des Menschen zu läutern. Will sie hingegen die Meinungen durch präskriptive und vorgefaßte Gesetze beherrschen, so stiftet sie unter Mißachtung der menschlichen Freiheit Unruhe, Unduldsamkeit und Streit. Will sie den Staat majorisieren, so wird sie überheblich, hochmütig und gewalttätig. Aus diesen Gründen darf der Auf-gabenbereich der Religion weder die Philosophie und freie Wissenschaft noch die Politik des Staates in ihrer freien Ausübung beeinträchtigen. Das gemeinsame Interesse gilt also der respektiven Anerkennung der natürlichen Unabhän-gigkeit beider (13). Da die Religion aber durch ihren Anspruch, göttliche Erkenntnis zu sein, die Kräfte der Ver-nunft unterjocht und die natürlichen Grundlagen des Staates bestreitet, war es, so Spinoza, in erster Linie nötig, die hauptsächlichen Vorurteile über das Recht der höchsten Gewalten, das viele mit schamlosester Willkür zum größten Teil an sich reißen wollen, indem sie unter dem Deckmantel der Religion den noch in heidnischem Aberglauben befangenen Sinn der Menge jenen Gewalten abspenstig zu machen suchen, damit alles wiederum der Knechtschaft verfalle (14), zu denunzieren. Spinoza demaskiert und diskreditiert auf diese Art und Weise die feudalistische Usurpation der kirchlichen Dogmen und antizipiert den apokalyptischen Zorn der Mate-rialisten des 18. Jahrhunderts gegen die Demagogie der Kirche.
 

5. Spinozas kritisch-historische Bibelexegese und der Verlust des Anspruches der Kirche auf den Besitz der Wahrheit

 Am Ende des 17. Jahrhunderts akzentuiert sich in immer deutlicher hervortretenden Konturen die Trennung von geof-fenbarter Religion und positiver Wissenschaft. Die durch Spinoza inaugurierte Methode der kritischen Bibelexegese, die nach der Bedeutung, Geltung und Glaubwürdigkeit der Heiligen Schrift fragt, verstärkt noch diese Tendenz, indem sie sie rational fundiert und historisch expliziert. Spi-noza hat erkannt, daß der Totalitätsanspruch der Religion auf den alleinigen Besitz der Wahrheit nicht haltbar ist. Da die Richtigkeit des Glaubens jeweils aus der Geschichte bewiesen wird, sind alle Religionen in ihrer Begründung gleich. So spricht Nathan der Weise zu Saladin: Denn grün-den alle sich nicht auf Geschichte?/ Geschrieben oder über-liefert! - Und/ Geschichte muß doch wohl allein auf Treu/ und Glauben angenommen werden? - nicht? - / Nun, wessen Treu und Glauben zieht man denn/ Am wenigsten in Zweifel? Doch der Seinen?/ (...) Wie kann ich meinem Vater weniger/ Als du dem deinen glauben? (V. 1975 ff.) Aus Pietät hält man die Religion des Vaters für die wahre. Doch die histo-rische Begründung der positiven Religionen durch Pietät kann nicht aufrecht erhalten werden, da sie einer kriti-schen Untersuchung nicht standhält.
 Die Bibel ist ein Geschichtswerk, und dieses bedeutet, daß sie nicht der einzig authentische Kommentar der Welt ist. Sie ist ein Buch unter Büchern zur Erziehung des Men-schengeschlechts, und ihr pädagogischer Auftrag kann daher nur aus der Eigentümlichkeit ihres Zeitalters heraus beur-teilt und verstanden werden (15).
 Ohne sich irgendeiner kirchlichen Autorität unterzu-ordnen, examiniert Spinoza die Entstehung der Glaubensfun-damente, d.h. der biblischen Urkunden. Dabei erklärt er, daß die Methode der Schrifterklärung sich in nichts von der Methode der Naturerklärung in der Hauptsache unterscheidet, sondern völlig mit ihr übereinstimmt. Denn ebenso, wie die Methode der Naturerklärung in der Hauptsache darin besteht, eine Naturgeschichte zusammenzustellen, aus der man dann als aus sicheren Daten die Definitionen der Naturdinge ableitet, ebenso ist es zur Schrifterklärung nötig, eine getreue Geschichte der Schrift auszuarbeiten, und daraus als aus den sicheren Daten und Prinzipien den Sinn der Ver-fasser der Schrift in richtiger Folgerung abzuleiten.(16) Durch diese Historizitätserklärung der Bibel wird ihr buch-stäblicher Sinn als Wort Gottes erschüttert, und die Reli-gion verliert durch den Verlust ihres Absolutheitsanspru-ches ihre majorisierende Kraft über die Vernunft, die ihrerseits sogar als göttlich betrachtet werdenkann, da sie uns von Gott zur Erkenntnis der Dinge gegeben wurde (17). Die Prophetie oder Offenbarung lehrt uns nichts, was wir nicht auch durch das natürliche Licht unseres Erkennt-nisvermögens erfassen könnten. Da die Religion aber kein rationales Erkenntnissystem darstellt, wie die Philosophie, und auch keine Aussagen über die tatsächliche Natur der Dinge treffen kann, und sich darauf beschränkt, eine ethi-sche Sittenlehre zur Erziehung des Menschen zu sein, wird sie nicht nur ihres Herrschaftsanspruches enthoben, sondern die Unrechtmäßigkeit der Kirchengewalt wird geradezu be-wiesen.
 Durch die Proklamation dieser Ansichten trat Spinoza in äußersten Gegensatz zu den bestehenden Verhältnissen, und der ausgemachte Atheist wurde auch noch als Staatsfeind bekämpft, wobei zu jener Zeit der Atheismus die Staats-feindlichkeit geradezu implizierte.
 

6.  Der Wunderglaube als Usurpationsmechanismus der Kirche in Bayles Pensées diverses sur la comète

 Die Bekämpfung einer allein auf Autorität und Tradi-tion gegründeten Normhierarchie, die Ausarbeitung einer kritisch-historischen Methode im Umgang mit Meinungen und Texten sowie die Deklaration der Trennung zwischen Kirche und Moral und die daraus resultierende Hypothese über die Möglichkeit der Gründung eines auf natürlicher Gesetzgebung basierenden Vernunftstaates, prävalieren auch in der Bayleschen Philosophie, die in Verbindung mit der Proklama-tion der Toleranzidee als intermediäres Agens zum 18. Jahr-hundert fungiert.
 Das erste Buch, das die Zelebrität Bayles begründete, wurde 1680 anläßlich des Auftauchens eines Kometen verfaßt: Les Pensées diverses sur la comète. In diesem Buch verwarf Bayle nicht nur die Meinung der Kirche, daß Gott die Kome-ten geschaffen habe, um die Heiden durch dieses Wunder vom Atheismus abzuwenden (18), indem er die Kometen in rigoro-ser Argumentationsführung als weltimmanente Naturphänomene interpretierte, sondern er ging dazu über, unter dem Primat der Beobachtung, der Erfahrung und der Vernunft eine metho-dische Kritik an den traditionellen Glaubensdogmen sowie den tradierten Anschauungen der Geschichtsschreibung zu üben, um den Wunderglauben und die Vorurteile zu bekämpfen. Bayle wies nach, daß der Glaube an die Kometen auf keiner rational-physikalischen Überlegung basierte, sondern viel-mehr das Resultat einer Überlieferung war, die sich auf die Autorität von Dichtern, Historikern und Philosophen berief, ohne ihre Aussagen überprüft zu haben. Dabei diagnosti-zierte er scharf, daß jedes der physikalischen oder morali-schen Erfahrung zuwiderlaufende Dogma nicht nur falsch, sondern gesellschaftsschädigend sei.
 Eines der Hauptphilosopheme dieses Werkes bildete, wie bei Spinoza, die Trennung zwischen Religion und Moral. Da die Religion, deren Quelle die Offenbarung ist, und deren Gegenstand Gott, die Unsterblichkeit der Seele und die Dog-men sind, sich prinzipiell der Erkenntnismöglichkeit durch das lumen naturale entzieht, tritt sie in einen intransi-genten Widerspruch zur Philosophie und Wissenschaft, die nur rein logische und kausalanalytische Urteilskriterien zur Erudierung ihres Problemfeldes zuläßt. Bayle fordert daher eine strikte Trennung zwischen dem Aufgabenbereich der Religion und dem der Philosophie. Dabei schließt er sich einerseits der Auffassung Bacons an, der es für unmög-lich erklärt hatte, die Religion durch die Vernunft erken-nen zu können, und der ihr deshalb nur im Bereich der Offenbarung Geltung zusprach, anderseits derjenigen Gassen-dis, der alles Übernatürliche - so auch die Erkenntnis Got-tes und des Wesens der Seele durch die rationale Methode Descartes'- aus der Philosophie verbannte (19).
 

7. Sittliche Integrität im Vernunftstaat versus Scheinheiligkeit und Korruption in der christlichen Gesellschaft

 Das unmittelbarste Präzedens war allerdings  Spinoza, dessen Schriften Bayle gerade studiert hatte. Im 15. Kapi-tel des Tractatus hatte Spinoza dargelegt, daß weder die Theologie der Vernunft noch die Vernunft der Theologie dienstbar sein darf, sondern das jede ihr eigenes Reich der Wahrheit und der Weisheit, die Theologie aber das Reich der Frömmigkeit und des Gehorsams verantworten müsse (20). Da es im Wesen des Mysteriums begründet liegt, den Horizont unserer Vernunft zu überschreiten, muß man da keine Über-einstimmungen suchen, wo keine zu finden sind.
 War der Mensch jedoch ohne den als Handlungsanwei-sungsgrund fungierenden präskriptiven Regelkodex der Kirche überhaupt in der Lage, sittliche Integrität zu wahren sowie ein moralisches Bewußtsein und Verhalten auszuprägen? Die Kirche verneinte diese Frage kategorisch und setzte die Los-lösung der Ethik vom christlichen Glauben an die Offenba-rung schlechthin mit dem Aufkommen von Dekadenz und Kor-ruption gleich. Demzufolge mußte jeder Atheist ein Apoka-lyptischer Reiter des Teufels sein, unfähig Gutes zu tun, sittlich zu handeln und in einer Gesellschaft in Eintracht und Frieden zu leben. Sollte die Kirche mit ihrer Behaup-tung im Recht sein, so müßte die tägliche Beobachtung den Beweis für das sittlich integere Verhalten der Gläubigen liefern und gleichzeitig die unmoralischen Frivolitäten der indevoten Partei nachweisen. Das Übel ist nur, so schreibt Bayle, daß dieses nicht mit der Erfahrung übereinstimmt (21), denn diese legt, wenn auch nicht das gerade Gegen-teil, so dennoch eine erstaunliche Diskrepanz zwischen den Prinzipien und den Handlungsweisen der sich Christen nen-nenden Menschen offen. So mancher dieser getauften Gottes-söhne ähnelt in seinem Verhalten denjenigen, die sie selber für verachtenswert halten, wohingegen jene, wären sie Kirchgänger geworden, durchaus für einen passablen Christen hätten gehalten werden können.
Das Vorurteil gegen die Moral der Atheisten basiert auf einer falschen Annahme der Kirche über die Handlungsmo-tivation der Menschen, und Bayle denunziert die Argumenta-tionsführung der Träger der kirchlichen Autorität bewußt mit den klischeehaften Worten des Vorurteiles: Wenn er [der Gläubige] überzeugt ist, daß es eine Vorsehung gibt - die die Welt regiert, und der nichts entgehen kann, die dieje-nigen, die die Tugend lieben, mit einem unendlichen Glück belohnt, die diejenigen, die sich dem Laster hingeben, mit ewiger Strafe ahndet -, wird er nicht verfehlen, sich zur Tugend zu bekennen und das Laster zu meiden, auf die kör-perliche Lust zu verzichten, da er genau weiß, daß darauf Schmerzen folgen, die niemals aufhören werden, für nur einige Augenblicke des Vergnügens; wohingegen der Verzicht auf diese Vergnügungen von kurzer Dauer ewige Glückselig-keit nach sich zieht. Aber wenn er nicht beachtet, daß es eine Vorsehung gibt, so wird er diese Lustbegierde als höchstes Ziel all seiner Handlungen ansehen: Er wird sich über das, was die anderen Tugend und Ehrenhaftigkeit nen-nen, lustig machen (...); er wird bei geringstem Anlaß falsch Aussagen machen (...); es gibt kein Verbrechen, das man nicht von ihm erwarten könnte. Er ist ein unendlich gefährlicheres Monster als diese wilden Tiere, diese Löwen und diese rasenden Stiere, von denen Herkules die Griechen befreite. Ein anderer, der von Seiten der Menschen nichts zu fürchten hätte, könnte wenigstens durch die Furcht vor den Göttern gezügelt werden. Hierdurch hat man zu allen Zeiten die Leidenschaften der Menschen in Zaum gehal-ten.(22)
 Im folgenden widerlegt Bayle diese Argumentations-folge, indem er, sich auf die Erfahrung berufend, nach-weist, daß nicht allgemeine Ideen von gut und böse, sondern die Leidenschaften und natürlichen Neigungen unseres Her-zens die Handlungsweisen der Menschen bestimmen (23). Der Mensch ist zwar ein vernunftbegabtes Wesen, aber in der Praxis weicht er meistens von seinen Prinzipien ab und läßt sich von den Affekten leiten. Während der Glaube ihm also als allgemeine Maxime vorschreibt, nichts zu tun, was Gott und dem Kanon der Schrift zuwider laufen könnte, zeigt die alltägliche Erfahrung unterdessen das Gegenteil: die Lasterhaftigkeit und Korruption der christlichen Gesell-schaft (24). Unter besonderem Verweis auf das Buch des Jesuitenpaters P. Rapin La foi des derniers siècles, beschreibt Bayle in langen Passagen die Sittenlosigleit seiner Zeit, die sich unter dem religiösen Gewand der Devotion verbirgt. Die Erfahrung widerlegt also die Überle-gung, die man anstellt, um zu beweisen, daß das Wissen um einen Gott die lasterhaften Neigungen der Menschen verei-telt (25) Und da es also durch die Erfahrung als erwiesen gelten darf, daß die Reli-gion als handlungssteuerndes Prinzip des Menschen nicht notwendigerweise zur rechten Lebensführung beiträgt, kann sie nicht als gesellschaftkonstitutiv anerkannt werden (26).
 Daß der Atheismus andererseits nicht notwendigerweise zur Korruption der Sitten führt (27), wird, so Bayle, nicht zuletzt durch die tugendhafte Lebensführung namhafter Männer bewiesen, die er sich nicht scheut aufzuführen: Diagoras (28), Epikur, Vanini u.a.(29)
 Vanini wurde 1619 in Toulouse wegen seines öffentli-chen Bekenntnisses zum Atheismus auf dem Scheiterhaufen verbrannt. Doch seine Lebensweise, so Bayle, war vorbild-haft und seine Sittlichkeit von reinster Art; und Epikur, der die Vorsehung und die Unsterblichkeit der Seele leug-nete, war geradezu der tugendhafte Atheist par excellence (30). Die Deklassifizierung der epikureischen Ethik als Träger des Lasters und der Wollust wird somit auch von Bayle eindeutig als geschichtlicher Diffamierungsprozeß denunziert.
 

8. Bayles atheistische Vernunft- und Gesinnungsethik versus Tugendhaftigkeit aus Furcht

 Der Beziehungspunkt des ethischen Ideals liegt für das Christentum nicht in seinem gesellschaftlichen Gegenüber, sondern in einem transzendenten Gott, und die Kirche ver-langt durch ihre festgelegte Normhierarchie der Werte von ihren Anhängern keine eigene moralische Entscheidungskraft, sondern nur gläubigen Gehorsam und andächtig-blinde Unter-worfenheit unter die Glaubensdogmen der heiligen Schrift, die das Gute und Böse für den Menschen festlegen und dadurch dessen eigenes Urteilsvermögen entmündigen. Welchen ethischen Wert kann die Unterlassung des Bösen aber haben, wenn es wider die Gesinnung nur aus Furcht vor Strafe sus-pendiert wird? Und welcher Beweggrund könnte hingegen den Epikureer und Ungläubigen, denen keine Strafe durch das ewige Gesetz droht, dazu veranlassen, das Gute zu tun und das Böse zu meiden? Die Vernunft, so Bayle, hat den alten Weisen eingegeben, daß das Gute des Guten wegen getan wer-den müsse und daß die Tugend in sich selbst ihre eigene Belohnung findet, und daß es nur einem bösen Menschen anheimstände, das Böse aus Furcht vor Strafe zu unterlas-sen.(31) Muß ein tugendhafter Atheist durch seine selbst-lose Handlungsweise schließlich nicht höher geschätzt wer-den als ein Christ, der nur die Maske des Guten trägt? Denn der Wille/ und nicht die Gabe macht den Geber, so heißt es in Lessings Nathan der Weise (V. 539 f.). Das Gute hängt demnach ausschließlich von der Gesinnung des Handelnden ab, und es darf nicht unter der Starrheit eines äußerlichen Kultes zum bloßen Schein pervertieren. Die Erfahrung zeigt uns, daß es nicht erstaunlicher ist, wenn sich ein Atheist tugendhaft verhält, als wenn ein Christ Verbrechen begeht. Für einen einzigen Christen, der lieber Gott als den Menschen gehört, gibt es tausend, die lieber den Menschen als Gott gehorchen (32).
 Welche Prinzipien regieren aber, so müssen wir uns schließlich fragen, nach Meinung Bayles und Spinozas eine atheistische Gesellschaft oder eine Gesellschaft, in der Meinungs- und Religionsfreiheit herrschen? - Eine natürli-che Moral, die praktische Vernunft des lumen naturale und eine strenge bürgerliche Gesetzgebung.
 Die Religion hat sich nicht als konstitutives morali-sches und staatenbildendes Prinzip ausweisen können, da der Mensch durch seine Eigenliebe und die Leidenschaften domi-niert wird. Der Gläubige handelt in derselben Weise wie der Ungläubige aufrichtig oder unaufrichtig, ehrenhaft oder unehrenhaft, und er unterliegt in derselben Weise der Kor-ruption und dem Verbrechen. Wir kennen zwar die Gebote Gottes, aber wir handeln ihnen entgegen, und wir müssen also erklären, warum es sinnvoll ist, so zu handeln, wie es geboten ist, damit die Pflicht durch Einsicht auch tatsächich die innere Motivation des Wollens bestimmt und die Handlung nicht aussetzen läßt. Für Bayle ist das Licht der Vernunft oder die reine Vernunfteinsicht als Handlungsmotivation die essentielle Voraussetzung für jede moralische Handlung. Da die transzendente Macht ihre Gebote nicht expliziert und einsichtig macht, beein-flußt sie nicht den Handlungsmechanismus des Menschen, und sie verliert darum ihre gesellschaftliche Funktion.
Im Gegensatz dazu affirmiert Bayle aber, daß es eine absolute moralische Instanz, eine Art inneren Sinn gebe, der den Menschen die Prinzipien einer natürlichen Moral, d.h. ein apriorisches Urteilsvermögen über Gut und Böse vermittelt. Auch ohne die Kenntnis Gottes, so Bayle, ist die Idee des Guten und Schlechten dem Herzen des Menschen auf natürliche Weise eingegeben, und dieses Vorstellung kann nicht abhanden kommen, ohne daß man gleichzeitig die Vernunft leugnete. In den Continuation des pensées diverses vertritt Bayle diese These des moralischen Apriori mit noch größerer Eloquenz und Rigorosität als in den Pensées di-verses von 1683. Er gesteht ein, daß er den Atheisten im Jahre 1683 das Bewußtsein des tugendhaften und sittlichen Guten noch abgesprochen hätte, wohingegen er dieser Äuße-rung jetzt nicht mehr zustimme. Es scheint mir offensicht-lich, so formuliert Bayle, daß die Atheisten zwischen dem angenehmen Guten, dem nützlichen Guten und dem tugendhaft-sittlichen Guten unterscheiden können und daß sie in der Natur selbst und nicht in den Meinungen der Menschen das Prinzip dieser drei Arten des Guten finden können.(33)
 Das angenehme Gute besteht nach Bayle in dem natürlichen Streben nach Freude, Lust oder Vergnügen und in der Vermeidung von Schmerz; das nützliche Gute fördert die Gesundheit, die körperliche und geistige Stärkung sowie die physische Integrität.  Die dritte Bestimmung des Guten besteht in der tugendhaften Naturanlage einer sittlichen Integrität, die durch die reine Vernunft  eine natürliche oder innere Redlichkeit, hrlichkeit, Rechtschaffenheit, Anständigkeit oder Aufrichtigkeit als angeborene handlungsgenerierende Eigenschaften verbürgt. Wir verwirklichen unseren Willen, insofern er mit der Vernunft übereinstimmt d.h. das Sittengesetz in der Vernunft begündet liegt. Der Atheist bedarf als Handlungsmotiv nicht der divinen Gratifikation, und seine Taten sind um so löblicher, als daß sie aus der Naturanlage eines guten Willens hervorgehen, dessen Belohnung in der inneren Zufriedenheit der handelnden Person selbst gefunden wird.
Die reine Gesinnung des guten Willens ist, so Bayle, nicht immer gegeben bzw. wird häufig von den Leidenschaften und Affekten überwältigt. In diesem Falle muß das nützliche Gute unter dem Aspekt der Utilität für sich selbst und die anderen herangezogen werden. Der Mensch besitzt ohne den Rekurs auf die Religion ein durch die Vernunft begründetet Urteilsvermögen über das nützliche Gute, das ihn lehrt, was er begehren kann und was er meiden soll, das ihn lehrt, daß die Selbsterhaltung, d.h. die physische Integri-tät, das oberste Lebensgesetz ist, und das ihn zu einer natürlichen Gesetzgebung befähigt, die sich durch nichts von den ewigen Gesetzen Gottes unterscheidet. Das nützliche Gute dient nicht nur der Selbsterhaltung, sondern ist auch staatenbegründend, indem die Utilität als Gesamtkalkül der Folgen und Konsequenzen einer Handlung als Finalursache der Wollungen bestimmt wird. Bayles deontologische Gesinnungsethik des "moral sense" wird teilaspektisch also von einer teleologischen Ethik überlagert.
 

9. Spinozas Werterelativismus als Modus des Bewußtseins

 Im Gegensatz zu der dreigliedrigen Bayleschen Konzep-tion des Guten konvergiert das Gute bei Spinoza im Nutzen, und es hat keinen objektiven Wertcharakter a priori. Was nun das Gute und Schlechte anlangt, so schreibt Spinoza, bezeichnen auch diese Namen nichts Positives in den Din-gen, sobald diese an sich selbst betrachtet werden, und sind nichts als Daseinsformen des Denkens, oder Begriffe, die wir dadurch bilden, daß wir die Dinge miteinander ver-gleichen. Denn ein und dasselbe Ding kann zu derselben Zeit gut und schlecht und auch gleichgültig (indifferent) sein. Z.B. die Musik ist für den Schwermütigen "gut", für den Trauernden "schlecht", für den Tauben weder gut noch schlecht.(34)
 Nach der Auffassung Spinozas inhärieren die Begriffe gut und schlecht nicht den seienden Dingen als solchen, sondern sie bezeichnen als Modi des Bewußtseins Wertur-teile, die sich an anthropomorphen Musterbildern orientie-ren und daher keinen Objektivitätsanspruch erheben können. Spinoza versteht unter gut dasjenige, von dem wir sicher wissen, daß es uns nützlich ist. Unter schlecht (oder bös) dagegen dasjenige, das uns hindert, irgendeines Guten teil-haft zu werden. (35)
 Im Naturzustand urteilt jeder nach seinem Sinne dar-über, was gut oder was schlecht sei, und jeder wird versu-chen, das eine zu erhalten und das andere zu vernichten; und da nicht alle Menschen von Natur aus nach den Regeln und Gesetzen der Vernunft handeln, sondern durch Begierde und Macht bestimmt werden (36), muß der Naturzustand not-wendigerweise zu einer Interessenkollision führen. Im Naturzustand werden sowohl die vernünftigen als auch die triebhaften Handlungen wertfrei betrachtet, da jedes Indi-viduum naturgemäß dazu bestimmt ist, auf eine gewisse Weise zu existieren und zu wirken. (37)
 Die Menschen sowie die von ihnen inszenierte Gesell-schaft involvieren jedoch das Prinzip ihrer eigenen Erhal-tung. Dieser Gedanke tritt besonders deutlich im Theolo-gisch-politischen Traktat zutage (38), aber er gilt eben-falls für die Etablierung der atheistischen Gesellschaft bei Bayle (39). Das Leben in der Gemeinschaft verlangt von uns, daß jeder lernt, seine eigenen Interessen in Funktion der Interessen der anderen zu beschränken, und diese rezi-proke Interessenbeschränkung ist die condition sine qua non eine menschliche Gesellschaft nicht bestehen kann. Wenn jeder ein Recht auf alles hätte, hätte keiner das Recht auf etwas, und der Mensch würde in Unruhe und ständiger Furcht leben. Daß es aber, so Spinoza, für die Menschen viel nütz-licher ist, nach den Gesetzen und bestimmten Vorschriften unserer Vernunft zu leben, die, wie gesagt, nur den wahren Nutzen der Menschen zum Ziele haben, kann niemand bezwei-feln. Zudem gibt es keinen Menschen, der nicht soweit wie möglich sicher und ohne Furcht zu leben wünschte. (...) so wird man klar einsehen, daß die Menschen, um sicher und gut zu leben, sich notwendig vereinigen mußten, wodurch sie bewirkten, daß sie das Recht, das von Natur jeder zu allem hatte, nun gemeinsam besitzen und daß es nicht mehr von dem Vermögen und der Begierde des einzelnen, sondern von der Macht und dem Willen der Gesamtheit bestimmt wird.(40) Auf diese Weise also kann sich ohne irgendwelchen Widerspruch gegen das natürliche Recht eine Gesellschaft bilden, und jeder Vertrag kann immer mit vollkommener Treue gehalten werden; es braucht eben nur jeder die ganze Macht, die er besitzt, auf die Gesellschaft zu übertragen, die damit das höchste Recht der Natur auf alles hat, d.h. die allein die höchste Regierungsgewalt innehat und der jeder aus freiem Willen oder aus Furcht vor der härtesten Bestrafung gehor-chen muß.(41)
 

10. Sozialkontrakt und Rechtsprinzipien einer atheistischen Gesellschaft

 Im Unterschied zu Hobbes, der für eine absolute Monar-chie mit uneingeschränkten Rechten gegenüber den Untertanen plädierte, vertritt Spinoza die Auffassung, daß die Men-schen im Sozialkontrakt nur auf ihre willkürliche Freiheit verzichten müssen, nicht aber auf ihre geistige Freiheit, ihre Gewissens- und Meinungsfreiheit. Der obersten Staats-gewalt stehe nicht das Recht zu, sich in die rein privaten Angelegenheiten der Individuen einzumischen, d.h. auch nicht in Wissenschaft und Religion.
 Der Gesellschaftsvertrag entspricht dabei der natürli-chen Vernunft der Menschen, die, die Furcht und den Schmerz meidend und das Glück suchend, erkennen, daß sie nur durch den Abschluß dieses Vertrages, der dasselbe Recht für alle garantiert, in Frieden und Harmonie leben können.
 Die Strenge der bürgerlichen Gesetze gewährleistet darüber hinaus eine größere private Sicherheit. Und wenn die Kirche auch das Gegenteil behauptet, so wird ihre Aus-sage durch die Erfahrung widerlegt. Denn, so fragt Bayle, woher kommt es, daß die Angst vor den Menschen handlungsre-levanter auf diese einwirkt als die Angst vor Gott? Dieses rührt daher, daß diese Angst ihren Gegenstand nur aus der Ferne und mit den Augen des Glaubens betrachtet, wohingegen jene sich auf eine sichtbare, sichere und naheliegende Strafe bezieht. Wir müssen in bar bezahlen, wenn wir in die Hände des Gesetzes des Menschen fallen.(42)
 Sowohl Bayle als auch Spinoza gehen in ihrem politi-schen Denken von der Überzeugung aus, daß nur einige, irrende Menschen durch Sanktionsandrohungen zum Gesetzesge-horsam verpflichtet werden müssen, während andere ihn aus reinen Vernunftgründen gewähren. Lebten nun die Menschen nach Anleitung der Vernunft, so würde ein jeder dieses sein Recht behaupten ohne den geringsten Schaden eines anderen. Weil sie jedoch den Affekten unterworfen sind, welche das menschliche Vermögen oder die Tugend weit übersteigen, so werden sie oft nach verschiedenen Richtungen hingezogen und sind einander entgegengesetzt, während sie doch wechselsei-tiger Hilfe bedürfen.(43)
 Bayle konstatiert inhaltlich dasselbe, wenn er argu-mentiert, daß die Menschen keiner zwangsrechtlichen Ordnung bedürften, wenn sie allein nach den Prinzipien der Religion oder der praktischen Vernunft (beide konvergieren in der Ethik) zu leben vermöchten (44). Doch die meisten Menschen werden durch Affekte beherrscht, die nur dadurch gehemmt werden können, daß man ihnen stärkere entgegenstellt und daß jedermann aus Furcht vor eigenem größeren Schaden davon absteht, einem anderen Schaden zuzufügen. (45) Bayle hält die Affekte sogar für so stark, daß er sie in wesentlichem Maße als handlungsbestimmend für den Menschen erklärt, der mehr Liebe für die Freude als Haß für den Schmerz ent-wickelt, und es macht den Menschen nichts aus, so Bayle, in Kummer und Schmerz zu verfallen, wenn der Weg nur durch die Freude und das Vergnügen führt (46).
 Der Vernunftoptimismus scheint bei Spinoza noch stär-ker ausgeprägt zu sein als bei Bayle, denn während jener (vor allem in seiner ursprünglichen Staatsphilosophie vor der Rezeption Hobbes im liberalen Kreis um De Witt) immer wieder die Rede auf die Möglichkeit der Etablierung eines reinen Vernunftstaates hinleitet (homo homini deus) (47), in dem die Menschen ohne äußeren Zwang aus reiner Einsicht in die Rechtsprinzipien des Sozialkontrakts frei zusammen leben, prävaliert bei Bayle der staatliche Angstmechanis-mus. Die Kirche hingegen hat bei beiden Denkern ihren Machtanspruch in weltlichen Dingen verspielt - und wenn sie nicht schadet, so ist sie doch nur wenig hilfreich.
 

ANMERKUNGEN

1 Zu den verschiedenen Ausgaben des Tractatus und den mit seiner Veröffentlichung verbundenen Problemen vgl. die Einleitung von Günter Gawlick zu der zweibändigen latei-nisch-deutschen Ausgabe der Werke Spinozas, Darmstadt 1979.
2 Die erste Ausgabe der Pensées diverses sur la comète erschien am 1. März 1682 in Köln, die zweite im September 1683 in Rotterdam, das Dictionnaire historique et critique in der ersten  Ausgabe 1697, in der zweiten 1702.
3 Spinoza, Tractatus theologico-politicus, S. 7.
Rationem (quia ad vana, quae cupiunt, certam viam ostendere nequit) caecam appellare humanamque sapientiam vanam; et contra imaginationis deliria, somnia et pueriles ineptias divina respons credere... Causa itaque, a qua superstitio oritur, conservatur et fovetur, metus est.
4 Die Kosmogonie Epikurs hatte unter anderem die Aufgabe, durch das Wissen über die Natur und die Erkenntnis ihrer immanenten Gesetze ihren mysteriö-sen Schleier zu zerschlagen, um die Menschen von der sie tyrannisierenden Furcht vor dem Unbekannten zu befreien.
5 Bayle, Pensées diverses, § VII und § XLII.
6 Spinoza, Tractatus, S. 5.
Si homines res omnes suas certo consilio regere possent, vel si fortuna ipsis prospera semper foret, nulla supersti-tione tenerentur. Sed quoniam eo saepe angustiarum redigun-tur, ut consilium nullum adferre queant et plerumque ob incerta fortunae bona, quae sine modo cupiunt, inter spem metumque misere fluctuant, ideo animum ut plurimum ad quid-vis credendum pronissimum habent; qui dum in dubio facili momento huc atque illuc pellitur, et multo facilius, dum spe et metu agitatus haeret, praefidens alias, jactabundus ac tumidus.
7 Spinoza, Tractatus, S. 11.
(specioso religionis nomine)
8 A.a.O., S. 11.
Verum enimvero si regiminis monarchici summum sit arcanum ejusque omnino intersit, homines deceptos habere et metum, quo retineri debent, specioso religionis nomine adumbrare, ut pro servitio tanquam pro salute pugnent, et ne turpe sed maximum decus esse putent, in unius hominis jactationem sanguinem animamque impendere, nihil contra in libera repu-blica excogitari nec infoelicius tentari potest; quando-quidem communi libertati omnino repugnat, liberum uniuscuiusque judicium praejudiciis occupare vel aliquo modo coërcere.
9 Antonio Negri, Die wilde Anomalie. Baruch Spinozas Entwurf einer freien Gesellschaft, Übers. aus dem Ital. von W. Raith, Berlin 1982, S. 140.
10 Bayle, Pensées diverses, § CVIII ff.
11 Gegen Bayle, der dieselbe Auffassung wie Spinoza vertrat, schreibt Voltaire in dem Artikel Athéisme seines Dictionnaire Philosophique: Par tous pays la populace a besoin du plus grand frein, et si Bayle avait eu seulement cinq à six cents paysans à gouverner, il n'aurait pas manqué de leur annoncer un Dieu rémunérateur et vengeur.
12 Spinoza, Tractatus, S. 11.
(...) hanc libertatem non tantum salva pietate et reipubli-cae pace concedi, sed insuper eandem non nisi cum ipsa pace reipublicae ac pietate tolli posse.
13 Vgl. dazu K. Fischer, Spinozas Leben, Werke und Lehre, 6. Aufl., Heidelberg 1946, Der theologisch-politi-sche Traktat. Das Recht der Denkfreiheit, S. 316 ff.
14 Spinoza, Tractatus, S. 11.
(...) ad quod apprime necesse fuit, praecipua circa religionem praejudicia, hoc est, antiquae servitutis, vestigia indicare, tum etiam praejudicia circa summarum potestatum jus, quod multi procacissima quadam licentia magna ex parte arripere et specie religionis multitudinis animum, Gentilium superstitioni adhuc obnoxium, ab iisdem avertere student, quo omnia iterum in servitium ruant.
15 Diese Erkenntnis beeinflußte in besonderem Maße die Geschichtsphilosophie Herders und Lessings. Vgl. Herder, Auch eine Philosophie der Geschichte zur Bildung der Menschheit sowie seine Ideen zur Philosophie der Geschichte der Menschheit und Lessings Erziehung des Menschenge-schlechts.
16 Spinoza, Tractatus, Von der Auslegung der Schrift (De interpretatione Scripturae), Kap. 7, S. 231 f.
(...) dico methodum interpretandi Scripturam haud differre a methodo interpretandi naturam, sed cum ea prorsus conve-nire. Nam sicuti methodus interpretandi naturam in hoc potissimum consistit, in concinnanda scilicet historia naturae, ex qua, utpote ex certis datis, rerum naturalium definitiones concludimus: sic etiam ad Scripturam interpre-tandam necesse est ejus sinceram historiam adornare, et ex ea tanquam ex certis datis et principiis mentem authorum Scripturae legitimis consequentiis concludere.
17 A.a.O., Kap. 1, Von der Prophetie (De prohetia), S. 33.
18 Bayle, Pensées diverses, § CII.
19 Vgl. dazu E.B. Sugg, Pierre Bayle. Ein Kritiker der Philosophie seiner Zeit, Leipzig 1930, Kap. I. Der Skepti-zismus Bayles und seine Lehre von der zweifachen Wahrheit, S. 4 ff.
20 Spinoza, Tractatus, Kap. 15, S. 455.
(...) quod nec theologia rationi nec ratio theologiae ancillari teneatur, sed unaquaeque suum regnum obtineat. Nempe, uti diximus, ratio regnum veritatis et sapientiae, theologia autem pietatis et obedientiae.
21 Bayle, Pensées diverses, § CXXXIV.
(Mais le mal est, que cela ne se trouve pas conforme à l'experience.)
22 A.a.O., § CXXXIII.
S'il est donc convaincu qu'il y a une Providence qui gouverne le monde,  à qui rien ne peut échaper, qui récom-pense d'un bonheur infini ceux qui aiment la vertu, qui punit d'un châtiment éternel ceux qui s'adonnent au vice; il ne manquera point de se porter à la vertu, & de fuir le vice, & de renoncer aux voluptez corporelles, qu'il sait fort bien qui attirent des douleurs qui ne finiront jamais, pour quelques momens de plaisir qui les accompagnent, au lieu que la privation de ces plaisirs passagers est suivie d'une éternelle félicité. Mais s'il ignore qu'il y ait une Providence, il regardera ses désirs comme sa derniere fin, & comme la regle de toutes ses actions: il se moquera de ce que les autres apellent vertu  & honnêteté, & il ne suivra que les mouvemens de sa convoitise: il se défera, s'il peut, de tous ceux qui lui déplairont: il fera de faux sermens pour la moindre chose; & s'il se trouve dans un poste qui le mette au dessus des loix humaines, aussi bien qu'il s'est déja mis au dessus des remords de la conscience, il n'y a point de crime qu'on ne doive attendre de lui. C'est un monstre infiniment plus dangereux que ces bêtes féroces, ces lions & ces taureaux enragez dont Hercule délivra la Grece. Un autre qui n'auroit rien à craindre de la part des hommes, pourroit être du moins retenu par la crainte de ses Dieux. C'est par là qu'on a tenu de tout tems en bride les passions de l'homme.
23 A.a.O., § CXXXV.
24 Vgl. dazu den von Bayle angeführten Ausspruch Medeas: Je vois et j'approuve le bien, mais je fais le mal. (§ CXXXV)
25 A.a.O., § CXXXIV.
Que l'experience combat le raisonnement que l'on fait, pour prouver que la connoissance d'un Dieu corrige les inclina-tions vicieuses de l'homme.
26 A.a.O., § CXXII.
27 A.a.O., § CXXXIII.
L'Athéisme ne conduit pas nésessairement à la corruption des moeurs.
28 Diagoras von Melos war ein bekannter griechischer Dichter, der in der 2. Hälfte des 5. Jahrhunderts vor Christus lebte. Er vertrat die Lehren Demokrits und mußte wegen seiner Angriffe auf die Religion aus Athen fliehen.
29 Pensées diverses, § CLXXIC. Vgl. auch CXLIV.
Exemples qui montrent, que les Athées ne se sont pas distinguez par l'impureté des moeurs.
30 Über Epikur vgl. weiterhin § CLXXV.
31 Pensées diverses, § CLXXVIII.
La raison a dicté aux anciens Sages, qu'il faloit faire le bien pour l'amour du bien même, et que la vertu se devoit tenir à elle-même lieu de récompense, et qu'il n'appartenoit qu'à un méchant homme, de s'abstenir du mal par la crainte du châtiment.
32 A.a.O., § CLXXIV und § CXXXVIII.
33 Bayle, Continuation des pensées diverses, § CXLIII und § CLIII.
(...) il faut avouer que les lis du bien & du mal sond encore plus profondement imprimées dans lle coeur, on ne peut les détruire sans renonce à toute raison (...)
Il me paroît évident que des Athées peuvent distinguer entre le bien agréable, le bien utile, et le bien honnête, et trouver dans la nature même et non pas dans les opinions de l'homme le fondement de ces trois especes de bien.
34 Ethik, IV, Vorwort.
Bonum, et malum quod attinet, nihil etiam positivum in rebus, in se scilicet consideratis, indicant, nec aliud sunt, praeter cogitandi modos, seu notiones, quas formamus ex eo, quòd res ad invicem comparamus. Nam una, eademque res potest eodem tempore bona, et mala, et etiam indiffe-rens esse. Ex. gr. Musica bona est Melancholico, mala lugenti; surdo autem neque bona, neque mala.
Auch Vollkommenheit und Unvollkommenheit sind als Modi des Bewußtseins nur Relationsbegriffe, die sich auf rein menschliche Musterbilder beziehen.
35 Ebd., Begriffsbestimmungen 1. und 2.
I. Per bonum id intelligam, quod certò scimus nobis esse utile.
II. Per malum autem id, quod certò scimus impedire, quomi-nùs boni alicujus simus compotes.
36 Theologisch-politischer Traktat, S. 469.
37 A.a.O., S. 467.
38 Vgl. bes. das 16. Kap. des Theologisch-politischen Traktats: Über die Grundlagen des Staates, über das natür-liche und das bürgerliche Recht des einzelnen und über das Recht der höchsten Gewalten.
39 Vgl. dazu J. Delvolve, Religion, critique et philo-sophie positive chez Pierre Bayle, 2. Aufl., New York 1971, S. 158.
40 Spinoza, Tractatus, S. 471 f.
Verum enimvero, quanto sit hominibus utilius secundum leges et certa nostrae rationis dectamina vivere, quae, uti dixi-mus, non nisi verum hominum utile intendunt, nemo potest dubitare. Praeterea nullus est, qui non cupiat secure extra metum, quoad fieri potest, vivere (...) si etiam considere-mus homines absque mutuo auxilio miserrime et absque ratio-nis cultu necessario vivere, ut in cap. V. ostendimus, clarissime videbimus homines ad secure et optime vivendum necessarti in unum conspirare debuisse ac proinde effe-cisse, ut jus, quod unusquisque ex natura ad omnia habebat, collective gaberent, neque amplius ex vi et appetitu uniuscujusque, sed ex omnium simul potentia et volutate determinaretur.
41 A.a.O., S. 477.
Hac itaque ratione sine ulla naturalis juris repugnantia societas formari potest pactumque omne summa cum fide semper servari; si nimirum unusquisque omnem, quam habet, potentiam in societatem transferat, quae adeo summum natu-rae jus in omnia, hoc est, summum imperium sola retinebit, cui unusquisque vel ex libero animo vel metu summi supplicii parere tenebitur.
42 Bayle, Continuation des pensées diverses, § CXXXCIII.
D'ou vient donc que la crainte des hommes est plus active sur eux que celle de Dieu? C'est que celle-ci ne considère son objet qu'en éloignement et avec les yeux de la foi, et que l'autre se raporte à un mal visible, certain et prochain. Il faut païer comptant lors que l'on tombe entre les mains de la justice des hommes.
43 Ethik, IV, 37, Erl. 2.
Quod si homines ex ductu rationis viverent, potiretur unus-quisque (per Coroll.1.Prop.35 hujus) hoc suo jure absque ullo alterius damno. Sed quia affectibus sunt obnoxii, (per Coroll.Prop.4. hujus) qui potentiam, seu virtutem humanam longè superant, (per Prop.6. hujus) ideò saepe diversi trahuntur, (per Prop.33. hujus) atque sibi invicem sunt contrarii, (per Prop.34. hujus) mutuo dum auxilio indigent.
44 Bayle, Pensées diverses, § CLXI. - In vielen Kapi-teln veranschaulicht Bayle, daß ein Atheist auf natürliche Weise dasselbe ethische Ideal wie ein Christ ausbilden kann und daß das weltliche Gesetz mindestens ebensogut über die Handlungen der Menschen wachen kann wie das transzendente. Es ist ein Vorurteil zu glauben, daß die Religion der Grund für die Keuschheit der Frauen sei (§ CLXII ff.) oder für Ehrenhaftigkeit und Anständigkeit (§ CLXXII) der Menschen. Daß die atheistische Moral jedoch mit der christlichen übereinstimmen kann, wird in folgenden Kapitel bewiesen: § CLXI ff.; § CLXXII ff.; § CLXXVIII ff. und Continuation des pensées diverses, § CXLIII ff.
45 Ethik, IV, 37, Erl. 2.
Nempe quòd nullus affectus cërceri potest, nisi affectu fortiore, et contrario affectui coërcendo, et quòd ununsquisque ab inferendo damno abstinet timore majoris damni.
46 Bayle, Pensées diverses, § CLXVII.
47 Ethik, IV, 35, Folgesatz.
At homo ex legibus suae naturae absolutè agit, quando ex ductu rationis vivit, et eatenus tantùm com naturâ alterius hominis necessariò semper convenit.