L'on peut diviser arbitrairement l'œuvre de Descartes en diverses parties : philosophie, métaphysique,
       physique, biologie et enfin morale. Dans chacune d'elles, la méthode appliquée par Descartes est identique
       : elle se fonde sur le doute, qui doit permettre d'atteindre la vérité.

       Objet et méthode de la philosophie

       Ouvrant la voie à la philosophie moderne, Descartes a fait des idées le véritable objet de la connaissance
       philosophique. C'est par elles, affirme-t-il, que l'esprit connaît les choses : certes, les idées ne se trouvent
       que dans l'esprit, mais elles ont la propriété de représenter les choses qui sont hors de l'esprit.

       Conquête de la vérité

       La philosophie est l'étude de la sagesse. Comme les conquistadores s'élançaient vers des terres inconnues,
       Descartes prend hardiment la route qui doit le conduire à des vérités nouvelles, à la vérité universelle.
       Consacrer sa vie à la vérité est pour lui la meilleure des occupations, la plus digne de l'homme. À la fin de
       ses études, il s'était trouvé embarrassé de doutes et d'erreurs ; certes, les mathématiques l'avaient séduit
       par l'évidence de leurs raisons, mais la philosophie et les sciences qui en dépendent n'atteignent, estime
       Descartes, que le vraisemblable et ne sont par conséquent d'aucune utilité.

       Cette philosophie spéculative doit céder la place à une philosophie pratique, qui nous permettra d'utiliser
       les forces naturelles et ainsi de «nous rendre comme maîtres et possesseurs de la nature». Alors les
       hommes pourront jouir, sans aucune peine, des fruits de la terre et de toutes les commodités qui s'y
       rencontrent ; ils pourront conserver la santé et peut-être même «s'exempter de l'affaiblissement de la
       vieillesse» ; enfin, l'esprit dépend si fort du tempérament qu'ils deviendront, grâce à la médecine, plus sages
       et plus habiles.

       Ainsi, la sagesse, dont la philosophie est l'étude, n'est autre que la «parfaite connaissance de toutes les
       choses que l'homme peut savoir, tant pour la conduite de sa vie que pour la conservation de sa santé et
       l'invention de tous les arts». «Toute la philosophie est comme un arbre dont les racines sont la
       métaphysique, le tronc est la physique, et les trois branches principales la médecine, la mécanique et la
       morale.»

       Selon Descartes, «le bon sens est la chose du monde la mieux partagée», ainsi que le proclame la sentence
       qui ouvre le Discours de la méthode. Comment parvenir à la vérité ? Par le «bon sens» ou la raison, qui
       distingue l'homme de l'animal, et qui est justement «la puissance de bien juger, et distinguer le vrai d'avec le
       faux». La raison comporte deux facultés : l'intuition, «lumière naturelle», «instinct intellectuel» qui saisit
       immédiatement son objet, et la déduction par laquelle «nous comprenons toutes les choses qui sont la
       conséquence de certaines autres».

       Le mathématicien, par exemple, connaît par intuition ces «natures simples» que sont la figure, la grandeur,
       le lieu, le temps, etc. ; ou bien des vérités indubitables comme : un globe n'a qu'une surface ; ou enfin le lien
       entre deux vérités : entre 1 + 3 = 4, 2 + 2 = 4, d'une part, 1 + 3 = 2 + 2 d'autre part. Les mathématiques
       nous montrent aussi combien la déduction est différente du syllogisme; à la stérilité du syllogisme, qui sert
       plutôt à enseigner qu'à apprendre, s'oppose en effet la fécondité de la déduction, qui détermine la nature
       d'une chose inconnue au moyen de ses relations avec les choses connues : ainsi, l'on calcule un terme d'une
       progression, ou l'inconnue d'une équation.
 

       Les quatre préceptes

       Le Discours de la méthode simplifie la logique, ramenée à quatre préceptes fondamentaux. «Le premier
       était de ne recevoir jamais aucune chose pour vraie, que je ne la connusse évidemment être telle.» À
       l'autorité d'Aristote, Descartes substitue celle de la raison, c'est-à-dire le libre examen ; certes, l'intuition ni
       la déduction ne s'apprennent ; ce que prescrit Descartes, c'est d'apprendre à n'employer qu'elles.
       L'évidence qu'elles procurent consiste dans la clarté et la distinction des idées : une idée est claire quand
       elle est présente et manifeste à un esprit attentif ; elle est distincte quand l'esprit voit si bien ce qu'elle
       contient qu'il la distingue nécessairement de toute autre.

       Les notions complexes deviennent claires et distinctes lorsqu'on les réduit à leurs éléments. D'où le
       deuxième précepte : «… diviser chacune des difficultés que j'examinerais, en autant de parcelles qu'il se
       pourrait, et qu'il serait requis pour les mieux résoudre» ; ainsi le mathématicien dégage les «natures simples»
       et l'«absolu» d'un problème, c'est-à-dire la condition dernière de sa solution : il trouve, par exemple, autant
       d'équations que de lignes inconnues. Inséparable du second, le troisième précepte est «de conduire par
       ordre mes pensées, en commençant par les objets les plus simples et les plus aisés à connaître, pour
       monter peu à peu, comme par degrés, jusques à la connaissance des plus composés» ; ainsi, Descartes,
       dans ses recherches mathématiques, commence par les questions «les plus simples et les plus générales» et
       triomphe à la fin de plusieurs «qu'il avait jugées autrefois très difficiles»

       Car il a suivi «le vrai ordre» et, de plus, «dénombré exactement toutes les circonstances» de ce qu'il
       cherchait, c'est-à-dire découvert tout ce qui était nécessaire et suffisant pour résoudre les questions ; si, par
       exemple, on veut étudier les sections coniques, il faut et il suffit que l'on tienne compte des trois cas
       possibles : le plan qui coupe le cône est perpendiculaire, parallèle ou oblique à son axe ; tel est, semble-t-il,
       le sens du dernier précepte : «… faire partout des dénombrements si entiers et des revues si générales que
       je fusse assuré de ne rien omettre».

       Physique et métaphysique

       Envisagée dans son ensemble, la «méthode» cartésienne est une méthode de raisonnement pur, dont le
       modèle est fourni par la déduction mathématique. Précisons qu'elle ne sera pas appliquée tout à fait de la
       même manière à la métaphysique et à la physique : d'une part, en effet, on ne saurait découvrir en
       métaphysique de rapports quantitatifs ; d'autre part, l'expérience est indispensable en physique. Descartes
       physicien fera une place à la méthode expérimentale, comme on le verra plus loin.

       La métaphysique

       Rappelons-nous l'image de l'arbre, dont les racines sont la métaphysique. Descartes suit la tradition, qui
       veut que les principes des sciences soient tous «empruntés de la philosophie»; il fait de celle-ci, entendue
       au sens de «philosophie première», le fondement de la physique.
 

       Pour connaître le monde matériel, il faut d'abord connaître ces réalités immatérielles que sont l'âme et Dieu.
       Une telle connaissance est à notre portée, si nous réussissons à élever notre esprit «au-delà des choses
       sensibles», si nous ne confondons pas l'intelligible avec l'imaginable ; l'erreur de la scolastique a été
       précisément d'admettre cette maxime qu'«il n'y a rien dans l'entendement qui n'ait premièrement été dans le
       sens», «où toutefois il est certain que les idées de Dieu et de l'âme n'ont jamais été».
 

       Le doute méthodique

       Des doutes qui l'embarrassaient à sa sortie du collège, Descartes va extraire le moyen même d'arriver à la
       vérité ; il va rejeter en effet, comme absolument faux, tout ce en quoi il peut imaginer le moindre doute,
       afin de voir s'il ne restera point, après cela, quelque chose en sa créance qui soit entièrement indubitable.
       Reprenant les arguments classiques du scepticisme, il invoque les erreurs des sens et les illusions des
       songes pour rejeter toute connaissance d'origine sensible, y compris la croyance à l'existence du monde.

       Sa critique impitoyable n'épargne même plus les mathématiques. N'y a-t-il pas, en effet, des hommes qui se
       méprennent en raisonnant ? À cet argument du Discours s'ajoute, dans les Méditations, l'hypothèse
       extraordinaire d'un «malin génie» assez puissant pour changer la vérité à l'instant même où je la vois, et faire
       ainsi que je me trompe quand, par exemple, j'additionne 2 et 3, ou que je nombre les côtés d'un carré.

       Tel est ce doute poussé à l'extrême, doute «hyperbolique» auquel échappent seulement les maximes d'une
       morale provisoire et les vérités de la foi : «… car je ne peux demeurer irrésolu en mes actions pendant que
       la raison m'oblige de l'être en mes jugements» ; quant aux vérités révélées, elles sont hors de discussion,
       puisqu'elles dépassent notre intelligence.

       Mais si les mathématiques sont incertaines, que devient la logique que l'on en avait tirée ? A-t-on
       maintenant le droit d'appliquer la «méthode», de considérer comme vraies les idées claires et distinctes ? À
       lire Descartes, on a d'abord l'impression que ce droit subsiste, puis on s'aperçoit qu'une garantie lui est
       nécessaire.

       L'existence de l'âme
 

       Pendant que je doute, pendant que je pense que tout est faux, il faut nécessairement que moi, qui le pense,
       sois quelque chose ; «Cogito, ergo sum» («Je pense, donc je suis»), telle est la première vérité, ferme et
       assurée, que je possède enfin ; l'affirmation du moi pensant — l'existence du monde étant encore un
       «problème» —, tel est le premier principe de la philosophie.

                                                                                           René Descartes : Discours de la
                                                                                           méthode (extrait)
 

       La certitude de ce principe réside, notons-le, en ceci : «Je vois très clairement que, pour penser, il faut
       être» ; je peux donc généraliser, et prendre pour règle «que les choses que nous concevons fort clairement
       et fort distinctement sont toutes vraies».

       L'essence de l'âme

       Une autre conséquence résulte du Cogito : puisque je peux douter des choses matérielles et que le fait de
       mon existence est impliqué dans ce doute même, il est clair que je suis «une substance dont toute l'essence
       ou la nature n'est que de penser [le mot penser étant entendu par Descartes au sens large de conscience] et
       qui, pour être, n'a besoin d'aucun lieu ni ne dépend d'aucune chose matérielle. En sorte que ce moi,
       c'est-à-dire l'âme par laquelle je suis ce que je suis, est entièrement distincte du corps». Il faut bien prendre
       garde que c'est là, non point une déduction, mais une constatation intuitive, qui équivaut à «Je pense, je
       suis, je me saisis en pensant». Le «donc» peut faire illusion à un esprit non prévenu.

       Cette séparation radicale opérée par Descartes entre le corps et l'âme, la substance étendue et la
       substance pensante, se comprendrait avec peine si l'on ne se référait pas à la physique. La philosophie
       scolastique expliquait les phénomènes naturels par des «formes» analogues à l'âme ; la physique moderne,
       au contraire, regarde la matière comme «inerte» et explique les faits matériels par les faits matériels ; d'où
       l'idée, naturelle chez Descartes, de faire de l'âme et de la pensée, expulsées pour ainsi dire de la matière,
       un monde à part ; la physique mécaniste naissante exigeait une métaphysique spiritualiste qui fût
       rigoureusement dualiste.

       Considérée en elle-même, la démonstration de la spiritualité de l'âme nous semble aujourd'hui peu
       convaincante. Que prouve en effet le Cogito ? Que je peux concevoir clairement l'âme sans le corps ; pour
       passer de cette distinction dans la pensée à une distinction dans la réalité, il faut être bien persuadé que nos
       idées claires répondent à une réalité objective. Descartes, cependant, quand il traitera de la physique,
       sentira le besoin d'ajouter au raisonnement des preuves tirées de l'expérience ; le langage ni l'activité
       humaine ne peuvent être imités par des machines, ou par les animaux ; on est, dès lors, plus disposé à
       admettre que notre âme est immatérielle, et par là même — selon toute vraisemblance — immortelle.

       Dieu

       L'existence de Dieu

       Le doute est une imperfection ; je vois clairement, en effet, que c'est une plus grande perfection de
       connaître que de douter. Mais d'où me vient cette idée de parfait ? Elle ne peut venir de moi, qui suis un
       être imparfait ; car la cause doit avoir au moins autant de réalité que son effet ; la cause de l'idée de parfait
       ne peut être que l'être parfait lui-même, c'est-à-dire Dieu. C'est un renouvellement de la preuve de saint
       Anselme.

       Je ne sais pas, il est vrai, la façon dont j'ai eu idée d'un Dieu. Remontant plus haut, je vais donc chercher
       quel peut être l'auteur de mon âme ; ce ne peut être moi-même, car je me serais donné toutes les
       perfections dont j'ai l'idée ; donc l'être qui m'a créé possède en effet toutes ces perfections : il est Dieu.

       Ces deux preuves complémentaires semblent-elles trop compliquées ? On peut invoquer un autre
       argument, plus intuitif : l'existence de Dieu est comprise dans son essence, «en même façon qu'il est
       compris en celle d'un triangle que ses trois angles sont égaux à deux droits» ; l'existence, en effet, étant une
       perfection, l'Être parfait, qui possède toutes les perfections, possède nécessairement l'existence.

       Que l'existence ainsi «démontrée» soit une existence dans la pensée, et non une existence réelle, c'est ce
       qui ne paraît guère douteux (Kant montrera le vice de l'argument baptisé par lui «ontologique»). Le même
       idéalisme, la même identification du réel et de l'idée — due à l'emploi de la méthode mathématique — est
       d'ailleurs impliquée dans la première preuve, qui repose sur ce postulat : l'idée de parfait est elle-même
       quelque chose de parfait.
 

       L'essence de Dieu

       En prouvant Dieu par l'idée de parfait, «nous connaissons par le même moyen ce qu'il est, autant que le
       permet la faiblesse de notre nature». Ainsi, nous voyons qu'il est infini, éternel, immuable, tout connaissant,
       tout-puissant, source de toute bonté et vérité, créateur de toutes choses. Dieu est un être purement spirituel
       : car s'il était composé de deux natures, l'intelligente et la corporelle, il dépendrait de ses éléments, et toute
       dépendance est un défaut et contredit à la perfection.

       Dieu est source de toute bonté et vérité : dès lors, tous nos doutes disparaissent ; nos idées claires et
       distinctes sont vraies, puisqu'elles sont des choses réelles qui viennent de Dieu. Par suite, selon les
       Méditations
       , la distinction de l'âme et du corps, que nous concevons très clairement, devient une distinction «réelle» ;
       l'Être tout-puissant ne saurait être trompeur : l'hypothèse du «malin génie» s'évanouit. Mais n'y a-t-il pas ici
       un cercle vicieux, comme l'objectait le matérialiste Gassendi ? D'une part, Dieu existe parce qu'on en a une
       idée claire ; d'autre part, une idée claire est vraie parce que Dieu existe. Il semble bien que, sur ce sujet,
       Descartes n'ait pas donné d'explications entièrement satisfaisantes pour qui n'est pas idéaliste.
 

                                                                                           René Descartes : Méditations
                                                                                           métaphysiques (extrait)
 

       La véracité divine nous assure par ailleurs, non seulement de la valeur des idées claires, mais de
       l'existence objective du monde. Nous croyons instinctivement à cette existence, et Dieu n'a pu vouloir que
       cet instinct nous égare. Prenons garde toutefois que les sens nous renseignent fort mal, non à vrai dire sur
       l'utilité des choses matérielles, mais sur leur nature ; les qualités sensibles d'un morceau de cire changent si
       l'objet devient liquide ou gazeux ; seule la raison, avec ses idées claires et distinctes, peut connaître les
       choses matérielles.

       Pour la théorie scolastique, les vérités que nous atteignons ici-bas sont des reflets des vraies essences que
       nous contemplerons dans l'entendement divin. Pour Descartes, il nous est loisible dès cette vie de connaître
       parfaitement les vraies essences, les vérités éternelles, qui sont des créatures de Dieu. En celui-ci,
       l'entendement est subordonné à la volonté : «Si Dieu l'avait voulu, deux et deux ferait cinq, et il serait
       vertueux de tuer son frère.» En possession des premières vérités —  sans elles, «un athée ne peut être
       géomètre» —, nous pouvons déduire les principes de la physique et les lois de la nature. Toutefois, en
       raison de la finitude de notre entendement et de la complexité de la nature, il convient d'observer et
       d'analyser celle-ci, en remontant des effets aux causes.
 

       La biologie

       Nous n'entrerons pas dans les détails de la physique cartésienne. Voyons seulement ce qu'elle nous
       enseigne sur les animaux et sur les hommes.

       Les animaux machines

       Assimilant la matière vivante à la matière brute, et refusant aux animaux la pensée, Descartes compare ces
       derniers aux «automates, ou machines mouvantes, que l'industrie des hommes peut faire». Certes, les
       animaux sont des pures machines, car ils sont incapables de parler, au plein sens du terme ; ils témoignent
       plus d'industrie que nous en quelques-unes de leurs actions, mais à la manière d'une horloge, qui mesure
       exactement le temps ; enfin, si on leur accordait une âme, il faudrait admettre, ou bien qu'elle est immortelle
       comme l'âme humaine, ou bien que celle-ci est mortelle comme l'âme des bêtes.
 

       Les fonctions du corps humain

       La raison est la seule chose qui nous distingue des bêtes. Car le corps humain est, lui aussi, une machine.
       Le mouvement du cœur et des artères «suit aussi nécessairement de la seule disposition des organes qu'on
       peut voir à l'œil dans le cœur et de la chaleur qu'on y peut sentir avec les doigts, et de la nature du sang
       qu'on peut connaître par expérience, que fait celui d'une horloge, de la force, de la situation et de la figure
       de ses contrepoids et de ses roues». Les autres fonctions corporelles s'expliquent, elles aussi, comme des
       suites de ce «feu sans lumière» qui brûle continuellement dans le cœur ; par exemple, les parties «les plus
       agitées et les plus pénétrantes» du sang chauffé par le cœur composent les «esprits animaux», sorte de
       flamme très pure et très vive qui, circulant à l'intérieur des nerfs, vient produire les mouvements des
       membres.
 

       Double aspect de la biologie

       Si Descartes, dans sa biologie, continue en partie la scolastique en subordonnant l'expérience au
       raisonnement a priori, en conservant, d'autre part, certaines notions fantaisistes comme celles du feu
       cardiaque ou des esprits animaux, dans l'ensemble, cependant, il fait œuvre de novateur : il propage la
       grande découverte de Harvey, celle de la circulation du sang. Il l'explique d'ailleurs — contrairement à
       Harvey et contrairement aux faits — par la chaleur cardiaque : le cœur n'est pas pour lui une pompe, mais
       un thermosiphon. Il invite les physiologistes à se débarrasser des qualités occultes (âme végétative ou
       sensitive, faculté pulsifique, etc.), et à découvrir les phénomènes mécaniques ou physiques qui se passent
       dans la matière vivante ; est-il besoin d'ajouter que ce programme ne pouvait être rempli par un seul
       homme, surtout à une époque où les instruments nécessaires à l'observation, le microscope notamment,
       n'existaient pas encore ?
 

       La morale

       La psychophysiologie

       «La plus haute et la plus parfaite morale» présuppose une entière connaissance des autres sciences ;
       n'exige-t-elle pas, en effet, une entière connaissance de l'homme et des rapports qu'il entretient avec le
       monde et avec Dieu ?

       L'union de l'âme et du corps

       Or, la métaphysique nous fait connaître l'âme, et la physique le corps humain ; mais nous ne saurions
       comprendre les sentiments et les appétits, reconstituer le «vrai homme», si nous ne supposions pas que
       l'âme est jointe et unie étroitement avec le corps ; ainsi le corps agit sur l'âme dans la sensation et la
       passion, et l'âme sur le corps dans l'acte volontaire. Conception obscure, certes, puisqu'il n'y a rien de
       commun entre leurs deux natures ; seule la toute-puissance de Dieu peut expliquer cette union.

       L'âme est liée au corps par l'intermédiaire de la glande pinéale. Celle-ci est mue par les «esprits animaux»
       qui sont projetés vers elle, quand les objets extérieurs frappent nos sens ; ces mouvements de la glande
       peuvent d'ailleurs se reproduire, en l'absence de tout objet, par suite des traces que les esprits ont laissées
       dans le cerveau.
 

       Passions et volonté

       Dans les dernières années de sa vie, Descartes relègue au second plan la métaphysique et les sciences
       spéculatives pour explorer plus à fond la sphère de l'union de l'âme et du corps et pour esquisser ainsi une
       morale qui n'a assurément pas la forme ni même la cohérence qu'il avait conçues pour elle. Les lettres de
       Descartes à la princesse Élisabeth (écrites à partir de 1643) permettent de voir cette morale s'organiser
       progressivement, en intégrant de nombreux éléments des morales de l'Antiquité, mais ajustés à la
       philosophie cartésienne de telle sorte qu'ils en expriment aussi la signification essentielle. À cette occasion,
       Descartes est amené à composer les Passions de l'âme , traité publié au début de 1649, dans lequel il
       cherche à expliquer «en physicien» et non en moraliste les différentes façons dont le corps peut, par le
       mécanisme indépendant de ses fonctions, engendrer dans l'âme des passions, c'est-à-dire des émotions qui
       l'agitent et l'ébranlent.

       Les passions sont produites par quelque agitation des esprits ; toutes sont des variantes ou des
       combinaisons des six passions primitives : admiration (étonnement), amour et haine, joie et tristesse,
       désir. La volonté peut contrarier leur libre jeu en dirigeant, par exemple, l'attention vers un objet contraire
       à celui de la passion ; par là même, elle n'ajoute rien aux mouvements de la glande pinéale, mais elle change
       leur direction et, par suite, influe sur le cours des esprits. Cette influence est sans limites, car notre volonté
       est infinie, c'est-à-dire absolument libre : nous en avons le sentiment, et, de plus, l'existence même de
       l'erreur prouve le libre arbitre ; l'erreur ne consiste-t-elle pas à faire mauvais usage de la liberté en adhérant
       à des idées obscures et confuses ?
 

       Les grandes lignes d'une morale

       Descartes n'a pas eu le temps —  ou peut-être l'intention — de développer sa morale. Il nous a donné
       seulement les matériaux d'une morale «définitive», semblable, pour l'essentiel, à la morale qu'il s'était
       formée «par provision» dès 1618.

       Seule la raison peut nous conseiller, en toute circonstance, ce que nous devons faire ; la ferme et constante
       résolution de l'exécuter, telle est la vertu. Pendant que nous nous conduisons ainsi, certains biens nous
       échappent-ils ? Considérons-les comme inaccessibles, et accoutumons-nous à ne pas les désirer.

       Cette apologie de la volonté traduit, chez Descartes comme chez Corneille, le goût de l'époque pour
       l'énergie individuelle et pour un ordre raisonnable. Elle implique une mise en garde contre les passions ; la
       lutte à mener revêt un double aspect, intellectuel — nous l'avons vu plus haut — et médical : par l'hygiène,
       par une nourriture appropriée, on peut modérer l'agitation des esprits animaux.

       Il ne s'agit pas, cependant, d'extirper toutes les passions ; certaines sont utiles, car elles nous font sentir la
       vraie valeur des choses ; elles contribuent à la douceur et à la félicité de la vie. Ajoutons que l'âme a ses
       passions propres, qui ne viennent pas du corps : telle la «générosité» ou conscience que prend l'homme de
       la vertu ; tel l'«amour intellectuel» qui l'attache «au tout dont [il] est partie», par exemple à son pays, et plus
       encore à Dieu, dont il dépend le plus entièrement.

       Ainsi, l'homme arrive, par des procédés qui rappellent beaucoup plus le paganisme stoïcien ou épicurien
       que le christianisme, à la souveraine béatitude, au plus grand «contentement» qu'il lui soit donné d'atteindre.

       L'influence du cartésianisme

       De très bonne heure, le cartésianisme remporte, malgré les persécutions, un succès éclatant ; il se
       répand rapidement dans l'Europe entière. Un tel succès serait incompréhensible si l'on ne voyait pas
       dans cette philosophie nouvelle l'expression d'un monde nouveau, du monde moderne enfanté par la
       Renaissance. À l'époque des premières manufactures, Descartes prévoit l'essor grandiose de la
       technique et de la science, intimement liées entre elles ; instruit des récentes découvertes scientifiques,
       savant lui-même, il formule les règles de la méthode et fournit à ses successeurs l'instrument
       mathématique indispensable à leurs recherches ; il oriente la physique et la biologie, la
       psycho-physiologie dans la voie du mécanisme.

       Est-ce à dire que rien ne subsiste chez lui de l'ancienne philosophie ? On a vu, au contraire, les
       oscillations qui se produisent dans sa pensée entre la science et la métaphysique, et qui aboutissent au
       fameux «cercle cartésien». Mais la métaphysique cartésienne présente des caractères originaux : elle
       réduit au minimum le rôle de Dieu dans la création ; elle nous assure que nous pouvons connaître
       parfaitement un monde d'où les fantômes de la scolastique ont été expulsés.

       Telle qu'elle est, pourtant, elle implique une conception du monde souvent différente de celle que la
       physique entraîne : entre l'âme et le corps, il y a une différence de nature, une opposition rigide ; mais,
       d'un autre côté, ils ne cessent d'agir l'un sur l'autre ; le Cogito est la première vérité, mais d'un autre
       côté, le monde matériel existe indépendamment de notre esprit. La contradiction qui se manifeste au
       sein de la science elle-même, entre mathématiques et physique, raisonnement pur et expérience, vient
       mêler ses effets à ceux du conflit qui oppose la métaphysique et la science : si toute idée claire est
       vraie, nous pouvons croire que l'âme est immatérielle, et qu'il existe un Dieu.

       Malebranche, Leibniz et Spinoza résoudront —  l'un par la «vision en Dieu», l'autre par l'harmonie
       préétablie, le troisième par sa «substance» unique — les problèmes que pose le dualisme cartésien, le
       parallélisme irréductible de la «substance pensante» et de la «substance étendue». D'une façon
       générale, le double courant, idéaliste et matérialiste, qui caractérise la philosophie moderne, est issu en
       grande partie de Descartes : Leibniz, puis Kant et ses successeurs réduiront le monde à la pensée ;
       Spinoza et, d'une autre façon, les Encyclopédistes porteront l'esprit de libre examen jusque dans les
       domaines de la politique et de la religion, et tenteront d'expliquer le monde par le monde.